DHBT Kelam’a Giriş Kısa Ve Önemli Özetler !

Sınav Uzmanı
Aralık 4, 2018

DHBT KELÂMA GİRİŞ  ÖZET

Tarif, İsim ve Kapsam

İtikad (inanç) ve amelî (pratik) olmak üzere İslâm dininin
konu ve muhtevasını oluşturan iki temel alan vardır. Dinin
üçüncü esasını teşkil eden ahlâk ise bu iki unsurun hakiki
anlamda gerçekleştirilmesiyle ortaya çıkar.
Din, özü itibariyle itikat, iman dediğimiz teorik alt yapıya
dayalı ve daima onun yönlendirdiği inanç ve pratik
bütünlüğün adıdır.
Dinin inanç alanıyla ilgili hüküm ve delilleri
kaynaklarından, yani Kur’an ve Sünnet’ten elde eden ilme
kelâm, amelî alanıyla ilgili hükümleri bilmeyi sağlayan
ilme de fıkıh denilmiştir.

Kelâm İlminin Tarifi

Kelâm kelimesi lügatte; bir fikri, bir manâyı tam olarak
anlatan söz, lafız, konuşma, nutuk, ibare anlamlarına gelir.
Bu çerçevede ilâhi söz ve emirler de aynı kelimeyle ifade
edilir. Nitekim Kur’an’ın bir ismi olarak söylenen
kelâmullah ifadesinin anlamı; Allah’ın sözü, O’nun
konuşması, insanlığa hitabesi demektir.
Kelâm ilminin konusu İslâm dininin inanç alanıdır. Dini
anlamda iman; Kur’an’ın iki kapağı arasında var olan
muhtevanın tamamına inanmaktır. Kelâm ilmi; Allah’ın
zatından, sıfatlarından; peygamberliğe ait meselelerden;
dünya ve ahiret (mebde ve meâd) bakımından
yaratılmışların hallerinden İslâm ilke ve esaslarına göre
bahseden ilimdir diye tarif edilmiştir.
Kelâm ilmi, başta Allah’ın zatı ve sıfatları olmak üzere
bütün varlıkların nasıl var olduklarını, varlıklarının
mahiyetini, varlıklarını nasıl devam ettirdiklerini ve
varlıklarının bir sonunun olup olmadığını ve nasıl yok
olacaklarını inceleyen bir ilimdir.
Kelâm ilmini “Allah’ın mutlak varlığı ve birliğiyle O’nun
varlık âlemiyle ilişkisinden bahseden ilimdir” diye tarif
etmek mümkündür. Bu tariften hareketle, kelâm ilminin
varlık âlemiyle ilgilenen fizik, kimya, biyoloji, astronomi
ve benzeri ilimlerden metot itibariyle ayrıldığını anlarız.
Şöyle ki; bu ilimler varlık âlemiyle ilgilenirken onları
başlangıç (yaratılış) ve sonuçları itibariyle ele almazlar.
Bu yaklaşım iki ilmin konuları itibariyle benzerlik ve
ayrılıklarını belirtmekten ibarettir. Kaldı ki kelâm ilmi bu
ilimlerin elde ettikleri sonuç ve verilerden oldukça istifade
eder ve o alana asla ilgisiz kalmaz.
Kelâm ilmi konuları ele alırken “İslâmî ilke ve esaslara
göre” hareket eder ve böyle bir metodu kullanır. Kelâm
ilmi ile felsefe konu itibariyle benzer şeylerden
bahsederler. Ancak bu iki düşünüş tarzı “İslâm ilke ve
esaslarına göre bahsetmek” hususunda birbirlerinden
metot itibariyle zaman zaman ayrılırlar.
Kelam ilminin esas aldığı bu metotta akıl ile vahiy
arasında bir öncelik ve sonralık belirlemekten ziyade her
iki gerçekliğin insan ve varlık âlemindeki yerini ve rolünü
vurgulamak ve doğru tespit etmek söz konusudur.
Unutmamak gerekir ki başlangıçta vahyin doğruluğunu
anlayarak onu kabul ve tasdik eden akıldır. Yani akıl,
vahyin kabulünün kaynağıdır. Onun içindir ki din, aklı
olmayanı muhatap almaz, onu sorumlu tutmaz.
İslâm dininin muhteva ve prensiplerinde selîm akılla
çatışan ve çelişen hiçbir şey yoktur. Şayet uyuşmayan
şeylerin var olduğu iddia edilirse burada bir dini anlama
ve yorumlama sorunu vardır. Aklın ve ilmin tek başına
bilgisini elde edemeyeceği şeyler ve gerçeklikler de
vardır. İşte din, vahiy yoluyla ve peygamberler aracılığıyla
aklın cevap bulamadığı soruları insana öğreterek, akla
yardımcı olmuş, akıl da onların doğruluklarını kabul
etmiştir. Şu halde akılla vahiy ya da bilimle din
birbirlerinin rakipleri değil, tam aksine birbirlerinin yol
arkadaşı ve yardımcılarıdırlar.
Kelâm metodu genel olarak din (vahiy) ile aklı bir arada
tutmayı temel aldığından, her ne kadar aklî delillere
dayanmış olsa da sonuçta bu delillerin doğruluğuna dair
dinden bir şahidin bulunmasına önem verir.
Gayesine göre kelâm ilmi, aklî ve naklî delillere
dayanarak İslâm inançları ile ilgili ortaya çıkabilecek
şüpheleri ortadan kaldırmaya ve anılan inanç ilkelerini
açıklamaya ve ispat etmeye çalışan bir ilimdir.
Kelâm ilminin Kur’an ve Sünnet’te yer alan İslâm inanç
esaslarıyla ilgili olmak üzere iki temel görevi ve gayesi
vardır. Kelâm ilmi öncelikle vahiy ile sabit dinî inançları
ortaya koyar, onları araştırır, onlar üzerinde düşünür ve
akıl yürütür. Sonra bu alanda ortaya çıkabilecek şüphe ve
tereddütlerle ona yöneltilebilecek eleştirileri vahyin
ışığında aklî delillerle cevaplandırmaya çalışır. Din, dünya
hayatına indirilmiş gerçekliğin adıdır. İşte kelâm ilmi
sağlam bir itikat oluşturmaya çalışırken inanan insana hem
dünya hem de âhiret gerçekliğini anlatmaya çalışır.

Kelâmın Faydası ve Gayesi

1. Kelâm ilmi sayesinde insan, aklî ve naklî
delillerle desteklenmiş bir imanla taklitten
tahkîke, gerçek ve sağlam bir inanca ulaşır.
2. Kelâm ilmi sayesinde elde edilen sağlam inanç
bilgisi ve imanıyla insan, İslâm inançlarına ters
düşen sapık akım ve cereyanlardan, her çeşit
hurafe ve batıl inançlardan kurtulur.
3. Kelâm ilmi doğru yolu arayanlara rehberlik
ederken, hakkı, hakikati kabule yanaşmayan, ona
karşı itirazlarda bulunan, şüpheler ortaya atanlara
bunlardan kurtulmaları hususunda yardımcı olur.
4. Kelâm ilmi, gerek diğer din mensupları
tarafından ortaya atılan kasıtlı şüphe ve itirazları,
gerekse samimi olmalarına rağmen kimi
şüpheleri olan insanlarca ileri sürülen tereddütleri
ve itirazları göğüsleyerek İslâm inancını
sarsıntıya uğramaktan korur.
5. Kelâm ilmi, diğer dini ilimler için bir temel
oluşturur. Diğer dini ilimler kelâm ilmine istinat
eder.

6. Kelâm ilminin en önemli faydalarından birisi de
yaratıcı olarak Allah’a ve O’nun yaratmış olduğu
tüm evrene, mahlûkata karşı görev ve
sorumluluklarını bilen, bunun bilincinde olan bir
imana sahip insanı yetiştirmek, bu insanlardan
müteşekkil bir cemiyet inşa etmek ve böylece
amelî (pratik) hayatta insanı mutlu kılmaktır.

Kelâmın Konusu

Kelâm ilminin ele aldığı konular; doğrudan doğruya dinî
akideleri oluşturan mesâil (ana konular) ve makâsıd
(amaçlar) başlıklarında incelenir. Ana kelâm kaynakları
inanç konularını ilâhiyât, nübüvvât ve semiyyât olmak
üzere üç temel esas (usûl-i selâse) başlığı altında ele
almıştır.
İlâhiyât; Allah’ın varlığı, birliği, sıfatları ve fiilleri, yani
yaratıp var etmesi ve tüm varlık âlemiyle ilişkisi konu
edinilir.
Nübüvvât başlığı altında, vahiy ve vahyi getiren melek ile
tüm meleklere iman ve vahyin toplanıp yazıldığı Kitap
(Kur’an) ile tüm ilâhî kitaplara iman incelenir.
Semiyyât konusunda ise melek, cin, şeytan gibi
görünmeyen varlıkların yanında bu dünya hayatının
geçiciliği, kıyamet ve ahiret hayatı konuları işlenir.
Ana mesele olan itikadın anlaşılmasına ve açılımına aracı
olan, onları ispat etmede ve delil göstermede kolaylık
sağlayan adına vesâil denilen, yani ana konuları anlamaya
vesile ve yardımcı olan konular ele alınır.
İslâm düşünce tarihi ve bilimdeki gelişmeye bağlı olarak
vesâil konuları değişiklik ve gelişme göstermiştir.
Felsefenin İslâm dünyasına girmesinin ardından kelâm
ilmi de tabiî ve kaçınılmaz olarak aklî izahlara yer
vermeye başlamıştır. Ancak kelâm ilmi, varlıktan sadece
aklî veriler ışığında bahsetmez, aksine akılla beraber
varlık hakkında vahyin söylediklerine de kulak verir,
onları önemle dikkate alır. Zira vahyin kaynağı olan Allah,
varlığın da yaratıcısıdır.
Sonraki dönemlerde ise adına müteahhirîn denilen ve
Gazzâlî ile başlayan kelâmcılar asrında mantık ilminin de
dâhil edilmesiyle, zihin dışında var olmadığı halde, dinî
esaslarla uzak ya da yakın bir ilişkisi bulunmak şartıyla
beşer tarafından bilinebilen her şey kelâm ilminin konusu
haline gelmiştir.
Tek söz ve yetki sahibi, dini vaz eden Allah olduğundan
başlangıçtan günümüze kadar temel meseleler, yani inanç
konuları daima aynı kalmış ve değişmemiştir. Vesâil
(vesileler) ise çağın kültürü, bilim anlayışı ve fikir
hareketlerine bağlı olarak tabii şekilde gelişmiş ve
değişmiştir.
Kısaca denilebilir ki kelâm ilmi, konu olarak dini inançları
uzaktan yakından ilgilendiren bütün meseleleri içine alır.
İslâm dininde Allah bilgisi her işin başıdır. Allah kavramı
ve inancı olmadan din, dolayısıyla İslâm dini olmaz.
Dolayısıyla, kelâm ilmi her şeyden önce varlık meselesini,
yani Allah’ın varlığı ve birliğini konu ve maksat edinir.
Mâturîdiye ve Mu‘tezile gibi önemli kelâm ekolleri,
“Acaba akıl mı, nakil mi daha önemlidir?” sorusuna cevap
olarak; vahiy ulaşmasa bile insanın aklıyla Allah’ın
varlığını bilmesi gerektiğini, aksi takdirde sorumlu
tutulacağını belirtirler.
Kelâm ilminde; Allah’ın varlığı ve birliği anlaşıldıktan
sonra sıfatlar meselesi, bilgi meselesi, iman meselesi,
peygamberlik ve hususları (vahiy, kitap, mucize vs.) ile
kader ve kaza konuları işlenir.
Kısaca, kelâm ilminin konusu, yeni gelişmeleri de ihtiva
etmeli, onların dışında kalmamalıdır. Müslüman düşünür,
sosyal ilimler ve evrendeki tüm gelişmeleri takip ederek
onlardan istifade etmeli, böylece daha inandırıcı ve
etkileyici çözümlere ulaşmalıdır.

Kelâmın Yeri ve Önemi

Kelâm ilmi, bir taraftan İslâm’ın inanç esaslarını belirleyip
onları izah ederken, diğer taraftan dışarıdan gelebilecek
yıkıcı ve bâtıl inanç sistemlerine karşı gerçek İslâmî inanç,
prensip ve kaideleri savunmak konumundadır.
Kelâm ilmi, var olan her şeyi (mevcûd) içine alan tüm
bilgileri ele alması bakımından konusu itibariyle en geniş
ve en genel bir ilimdir. Öte yandan bu ilim, diğer dinî
ilimlerin esas ve dayanağı konumundadır. Çünkü onun ana
konusu olan inanç esasları sahih ve sağlam bir şekilde
ortaya konmadan bunlar üzerine inşa edilebilecek bir
fıkıh, bir tefsir, bir hadis ve benzeri ilimlerden bahis
olunamaz.
Büyük İslâm bilgini Gazzâlî’ye (ö. 505/1111) göre ilim
tasnifi aşağıdaki gibidir.
I. Aklî ilimler: Riyazi ve mantık ilimleri, tabii
ilimler, metafiziktir.
II. Dinî ilimler
a. Küllî ilim: Kelam
b. Fer’î ilim: Fıkıh, hadis, tefsirdir.
Büyük İslâm bilginlerinden Adudiddîn el-Îcî (ö. 756/1355)
ile Sadüddîn et-Taftazânî (ö. 793/1390) kelâmın en
önemli, en üstün ilim (eşrefu’l-ulûm) olduğuna işaret
etmektedirler.
Gazzâlî, kelâm ilminin avama değil, havâssa ait
entelektüel bir bilgi olduğunu söyler. Ona göre kelâm ilmi,
inanç alanında ortaya çıkacak hastalık ve problemler için
bir ilaç konumundadır.
Kelâm ilmini farz-ı kifayelerin en kuvvetlisi gören bazı
âlimler, dinî alanla ilgili bir şüphe olup da bu şüphenin
çözülmesinin kelâm ilmine bağlı olması durumunda bu
ilmin farz-ı ayn olduğunu söylemişlerdir.
İbn Asâkir’in (ö. 571/1176) belirttiği üzere, kelâm ilminin
zor bir ilim olması nedeniyle onunla ilgilenmek, o sahada
söz sahibi olmak zordur.

Kelâmın İsimleri

Kelâm ilmi, tarihi süreç içerisinde çeşitli safhalar geçirmiş
ve farklı isimlerle anılmıştır.
el-Fıkhu’l-ekber: Ebû Hanîfe fıkhı; “Kişinin lehinde ve
aleyhinde olan şeyleri bilmesidir” şeklinde tarif eder. Ebû
Hanîfe akla önem veren bir âlimdir. Akâid alanında
yazdığı el-Fıkhu’l-ekber (en büyük fıkıh) ile diğer akide
risaleleri selef metodundan kelâm yöntemine geçiş özelliği
taşıyan bir özelliğe sahiptirler.
Akâid: Akâid ilmi iman esaslarını konu edinen ilmin
adıdır. İslâm akâidini oluşturan esaslar şüphesiz ki Kur’an
ve Hadîsler ile belirlenmiştir. Yani kişilerin akîde esası
belirleme yetkisi yoktur.
Tevhîd ve Sıfatlar İlmi: Bu isim kelâm ilmine konusu
itibariyle verilmiştir. Çünkü Allah’ın sıfatları ve tevhîd bu
ilmin en önemli, en meşhur ve en şerefli konusudur. İslâm
tevhîd dinidir. Birlik ve tevhîd, bu dini diğerlerinden
ayıran en temel özelliktir.
Bir ıstılah olarak tevhîd; mutlak manâda Allah’ın bir
olduğunu bilmek, O’ndan başka ilâh bulunmadığına, zât,
sıfat ve fiillerinde eşi, benzeri ve dengi olmadığına
inanmaktır. Amelî bakımdan ise ibadeti sadece Allah’a
has kılmak demektir. Onun birliğini sayı yönünden
anlamak Onu gerçek manâda ifade edemez. O, bütün
birlerin kendisine muhtaç olduğu sayı üstü birdir.
Konusu sadece Allah’ın sıfatları olmak üzere yazılmış
eserlere örnek olmak üzere İbn Huzeyme (v. 311/923)’nin
Kitâbu’t-tevhîd ve İsbâtu sıfâtı’r-rab isimli eserini
zikredebiliriz.
Usûlü’d-dîn: Dinin aslını, esasını oluşturan, dinin amel,
ahlâk gibi diğer unsurlarının kendisi üzerine bina edildiği
temel, yani imana, itikada taalluk eden konulardır. İnanç
konularıyla ilgili hükümlere “ahkâm-ı asliyye”, bundan
bahseden ilme de Usûlü’d-dîn denilmiştir. Çünkü iman
hakîkati dinin temelidir.
Nazar ve İstidlal İlmi: Eşya hakkında düşünme ve bu
yolla, henüz bilgisine ulaşılamamış şeylerin bilgisine
ulaşmak amacıyla zihinde önceden var olan bilgileri
düzenlemek, bir araya getirmek ve böylece bir sonuca
ulaşmak çabasına denir. Kelâm ilmi, ele aldığı
problemlerin çözümünde metot itibariyle tefekkürü,
düşünmeyi ve akıl yürütmeyi esas aldığı için bu isimle
adlandırılmıştır.
Kelâm İlmi: Bu ilmin en çok ve yaygın olarak kullanılan
ismi kelâmdır. Bunun nedenleri arasında aşağıdaki
maddeler sayılabilir.
1. İslâm düşüncesinin ilk asrında Allah’ın sıfatları
meselesi anlaşılmaya çalışılırken bu çerçevede
üzerinde en çok tartışma yapılan sıfat kelâm sıfatı
olmuştur.
2. Naklî ve aklî delillerle dayandığından, kalbe en
fazla tesir yapan ilim budur. Bundan dolayı
yaralamak manasına gelen kelm kökünden
türetilen kelâm sözü verilmiştir.
3. Dinin aslı olan itikadî meselelerin hakikatini
araştırırken insana kelâm, yani söz söyleme,
konuşma gücü verir.
4. Öğrenilmesi ve öğretilmesi gereken bilgiler ilk
defa sözle öğretilir ve öğrenilir. Dinî düşüncede,
hakkında ilk önce söz edilmesi, yani konuşulması
gereken ilim ise elbette itikad ilmidir.
5. Bu ilmin konuların dindeki yeri ve önemine
binâen, onlar hakkında insanın aklına çok çeşitli
sualler geldiğinden dolayı karşılıklı, çok ve
dikkatli konuşmayı, yani kelâmı gerektirir.
6. Bu ilimde kullanılan naklî ve aklî delillerin
kuvvetinden dolayı, diğer ilimlere nazaran “artık
kelâm dediğin işte budur, diğerleri değil”
anlamında, diğer sözleri kesip bitiren söz olduğu
için kelâm ismi verilmiştir.
7. Kelâm ifadesi, hakkında başlık atılmaya, söz
söylenmeye en layık konu itikattır, vurgusunu
çağrıştırmak üzere, husûsen inançla ilgilenen
ilme ad olarak verilmiştir.
8. Müslüman düşünürler, itikadî konularda Selef’in
aksine daha çok konuşmaya ve tartışmaya
başlayınca bu ilme söz söyleme, sözü gerekli
kılan ilim anlamında kelâm ilmi denildi.
Ancak, bu ilme kelâm adının verilişinin en önemli ve
etkili nedenini, Kur’an’ın, kelâmullah yani, Allah’ın sözü,
O’nun kelâmı olduğu gerçeğinde aramak daha doğru olur.

Kelâm ve Diğer İlimler

Kelâm ve Diğer İslâmî İlimler: Din, iman ve amelden,
yani pratik hayatta gerçekleştirdiğimiz eylemlerden
müteşekkildir. Dinin inanç alanıyla ilgilenen ilim dalı ise
kelâm olduğu için o, amelî hayatla doğrudan ilgilenen
fıkıh başta olmak üzere tefsir ve hadis gibi diğer tüm
islâmî ilimlerin temelini oluşturur.
Kelâm ve Felsefe: Kelâm ilmi ile felsefe, konuları
itibariyle sıkı bir münasebet içinde olmakla birlikte
metotları itibariyle farklılık arz ederler. Felsefe,
meselelere çözüm bulmaya çalışırken sadece akla dayanır.
Hâlbuki kelâm ilmi, akla dayandığı gibi nakli yani vahiy
yoluyla bize ulaştırılmış olan ilahî bilgiyi de önemli bir
bilgi kaynağı olarak kabul eder.
Bir başka açıdan, kelâm ilminin İslâm’ın inanç esaslarını
ortaya koymak ve onların müdafaasını yapmak gibi bir
gayesi vardır. Felsefenin ise böyle bir gayesi olmadığı gibi
vahyî bilgi de onun için delil teşkil etmez.
Kelâm ve felsefe her ne kadar aynı konuları tahlil etseler
de metotları farklı iki ayrı ilim dalı olduğundan, onları
olumlu-olumsuz, doğru-yanlış gibi ölçütlerle birbirleriyle
mukayese etmek doğru olmaz.

Din, aklın önünü açar, onun elinden tutar ve onu hiç
görmediği ve bilmediği bu alana götürür, ondan haberdar
eder, onun bilgisini verir. Ama bundan sonra onun
yorumunu ve anlaşılmasını yine akla bırakır. Şu halde
başlangıçta önemli olan, insanın iki yöntemden hangisini
benimseyeceği ve dini kabul ederek artı bir değere, ilave
bir bilgi kaynağına sahip olmayı isteyip istemediğidir.
Kelâm ve Tabiat İlimleri: Her iki ilim türünün de varlığı
ve onun özelliklerini konu edinmelerinden dolayı
ilişkilidir. Varlığı konu edinmeleri açısından bu ilimler
arasında konu birliği olmakla birlikte, kelâm ilminin varlık
perspektifi daha geniştir. Çünkü tabiat bilimleri (fizik,
kimya, biyoloji, astronomi, matematik vb.) varlığı yalnız
bu dünyadaki durumuyla ele alır. Halbuki kelâm ilmi
varlığı ele alırken ilk ve mutlak varlık olan ve diğer
varlıkları da yaratan Allah’ın zâtını konu edindiği gibi,
duyulur alemin dışında kalan gâib alanla doğrudan ilgili
bir bilim dalıdır.
Öte yandan tabiat ilimleri daha çok gözlem ve deneyle
sonuca ulaşır. Kelâm ilmi ise tüm varlık ve olayların sebep
ve nedenlerini sorar, araştırır. Zira inanç alanı ve metafizik
alan deney kapsamına girmez, deneye konu edilemezler.
İşte işin bu yönü kelâmın konusudur.
Tabiat bilimlerinin inceleme konusu olan evren ve varlık
tamamıyla Allah’ın mülkü ve yarattığıdır. Allah’ı
tanımanın yolu ise eserlerini tanımaktan geçer.
Kelâm ve Sosyal-Beşerî İlimler: Akâide dair meselelerin
kaynağı ilahî ise de onların üzerinde gerçekleştiği ve bu
meseleleri konu edinen insanın bizzat kendisidir. İtikat ve
inanç insanın bilincinde ve toplumun vicdanında yaşar. Bu
bakımdan inanç konuları aynı zamanda insanî ve
toplumsal konulardır.

 Kelâmın Doğuşu

Kelâm ilmi doğrudan doğruya Müslümanlar tarafından
Kur’ân ve Sünnet’in verilerinden hareketle kurulan ve
geliştirilen bir ilimdir. Tamamen Müslümanların içinde
bulundukları şartlara ve ihtiyaçlara göre geliştirilmiş ve
şekillenmiştir.
Kelâm ilminin kendisine konu seçtiği alan İslâm dininin
akîde alanıdır. İslâm dininin inanç ilkeleri; tevhîd
ekseninde olmak üzere Allah inancı, O’nun varlığı, birliği,
sıfatları, melekler, ilahî kitaplar, peygamberler, âhiret
hayatı, kader ve kaza konularıdır.
Kelâm ilminde ele alınan konuların her birini Kur’ân ve
Sünnet’te bulmamız mümkündür. Yani ilim olarak kelâm,
kelâmullahın bilgisidir. Çıkış noktası ve kaynağı Kur’ân
ve Sünnet olmakla birlikte bu, kelâm ilminin hariçten hiç
etkilenmediği anlamına gelmez.
Tarihinin başlangıcında daha çok nakille yetinen kelâm
ilmi sonraki asırlarda akılla nakli dengeli şekilde
kullandığı gibi zaman zaman da aklî çıkarımlara öncelik
vermiştir. Bütün bunlar aklın yoludur ve akıl için yol
açıktır.
Kelâm ilminin tarihi sürecini beş ayrı dönem halinde
incelemek doğru olur.
1. Kur’ân vahyinin devam ettiği dönem; Hz.
Peygamber dönemi.
2. Kelâmî tartışmaların ortaya çıktığı ilk fikrî
hareketler ve ihtilaflar dönemi.
3. Mu‘tezile mezhebinin ortaya çıkışı.
4. Ehl-i Sünnet kelam mezheplerinin ortaya çıkışı.
5. Yeni ilm-i kelâm dönemi: Ondokuzuncu asrın
sonlarından başlayarak hâlen devam etmekte olan
dönem.

Hz. Peygamber Dönemi ve Kelâm

Hz. Peygamber dönemi Kur’ân vahyinin devam ettiği ve
onun vefatına kadar bu vahyin sürdüğü dönemdir.
Dolayısıyla bu dönemde bugünkü anlam ve çerçevede
başka herhangi bir İslâmî ilim olmadığı gibi kelâm ilmi de
yoktu. Bu durumun temel üç sebebi vardır:
1. Dinin inşâ edildiği bir dönemde ilimlerin tedvîn
edilmesi mümkün olamazdı.
2. Sahabe topluluğu Kur’ân vahyinin cereyanına
bizzat şahit oluyorlar ve bu ilahî mesajın ilk ve en
doğru yorumunu bizzat Hz. Peygamber’den
öğreniyorlardı. Dolayısıyla itikadî konularda,
mevcut vahiyde yer alan ilahî beyan ve aklî
deliller onlara kâfi geliyordu.
3. Ashâb-ı kirâm, akıllarına gelen soruları doğrudan
doğruya vahyin alıcısı, ilk ve en doğru
yorumcusu olan Hz. Peygamber’e sorup ondan
kesin cevabı aldıklarından başka bir şeye ihtiyaç
duymuyorlardı.
Akîde konularında düşünmeyi, akıl yürütmeyi ve soru
sormayı Kur’ân ve Hz. Peygamber yasaklamamıştır. İlk
Müslümanlar kendilerine müşkül gelen konularda
sorularını, hatta kalplerinden, zihinlerinden geçen şüphe
ve tereddütleri dahi soruyorlardı. Hz. Peygamber, gerek
Müslümanlardan gerekse Müslüman olmayanlardan gelen
tüm soruları cevaplandırırken vahiy ve Allah’ın kendisine
verdiği bilgi ile hareket ediyordu. Bundan dolayı, Hz.
Peygamber’in ve Ashab’ın inanç konularında tartışma
yapmadığı asla söylenemez.
Gerek Kur’ân’ın gerekse Hz. Peygamber’in, aklı, aklî
tefekkürü önemseyen ve onu kullanmayı teşvik eden açık
beyanlarından hareketle ilk Müslümanlar inançlarını aklî
istidlallerle teyid ve tahkik etmişlerdir. Bir rivayette Hz.
Peygamber’e vesvese sorulunca; “imanın hâlis olanıdır”,
demiştir. (Bkz. Müslim, “Îman”, 60; Ahmed b. Hanbel, II,
456).
Onun içindir ki Hz. Peygamber ashabını bu tür sorular
sormaktan men etmemiş olup, bu davranışıyla o, daha
sonraki dönemlerde ortaya çıkabilecek olan ve aklî
tefekkürü ön planda tutan kelâm ilminin metodunun
meşruiyetinin zeminini oluşturmuştur.

Kelâmı Doğuran Etkenler

İlk İhtilaflar: Farklı düşünmenin kaçınılmaz ve doğal
birinci sebebi insanın fıtratı ile vahyin ona tanıdığı
imkândır. Bu en önemli ve en temel etken iyi anlaşılıp
daima akılda tutulursa diğer nedenler daha kolay anlaşılır.
İslâm düşünce tarihinde oluşan dâhilî sebeplerin yanında,
İslâm dünyasında başlatılan çeşitli tercüme faaliyetleri ile
fetihler ve daha başka yollarla çeşitli kültürlere mensup
milletlerle karşılaşılmış olmasını da fikir ve yorum
ayrılıklarına sebep olan haricî âmiller arasında saymak
mümkündür.
Kırtas Hâdisesi: Arapça bir isim olarak “kırtas” kâğıt
demektir. İbn Abbâs’tan rivayet edildiğine göre, Hz.
Peygamber’in, vefatıyla neticelenen son hastalığında,
rahatsızlığının şiddetli olduğu bir anda yanında bulunan
ashabına; “Bana bir kâğıt ve kalem getirin, size bir yazı
yazdırayım ki benden sonra sapıklığa düşmeyesiniz”
buyurmuştur. Orada bulunan ashaptan bir kısmı Hz.
Peygamber’in bu arzusuna uyulmasını isterken, bir kısmı
ise ortada yeni bir vahiy durumu olmadığından gerek
olmadığını düşünmüşlerdir. Kırtas hâdisesiyle ilgili
rivayetler, daha sonraları Şîa ile Ehl-i sünnet arasında
ihtilaf konusu olmuş ve Şiîler; eğer kâğıt, kalem
getirilseydi Hz. Peygamber Hz. Ali’yi kendisinden sonra
halife tayin edecekti, demişlerdir.
Hilâfet Meselesi: Hz. Peygamber’in vefatından hemen
sonra Müslümanlar, halife seçimi meselesiyle
karşılaşmışlardır. Kur’ân, genel bir ilke olarak
Müslümanlar’ın işlerini şûra, yani aralarında yapacakları
danışma, istişare ile yürütmelerini tavsiye ederek (bk. Âl-i
İmrân, 3/159; eş-Şûra, 42/38), görevlendirmede ehliyet ve
liyakata önem verilmesini (bk. en-Nisâ, 4/58; en-Nahl, 16/43) ve hüküm verildiğinde âdil davranılmasını ister
(bk. en-Nisâ, 4/58).
Hilafet meselesi ve halife seçimiyle ilgili olarak İslâm
düşüncesinde ortaya çıkan temel görüşleri kısaca şöyle
özetlemek mümkündür:
a. Ehl-i sünnet’e göre, kendisinden sonra kimin
halife olacağına dair Hz. Peygamber bir
belirlemede bulunmamıştır. Dolayısıyla halifenin
belirlenmesi seçimle gerçekleştirilir. Onun için
Ashab istişare sonucunda Hz. Ebû Bekir’i halife
seçmiştir.
b. Şîa’ya göre halifelik meselesi insanların seçimine
bırakılabilecek bir iş değildir. Halife nasla
belirlenir. Hz. Peygamber Hz. Ali’yi kendisinden
sonra yerine halife olarak tayin etmiştir.
c. Haricîlerin bu konu hakkındaki görüşleri Ehl-i
sünnet ile aynıdır. Onlara göre de halifenin
belirlenmesinde esas olan seçimdir.
Siyâsî Anlaşmazlıklar ve İç Savaşlar: Üçüncü halife Hz.
Osman’ın hilafetinin özellikle son dönemlerinde idareyle
ilgili siyâsî sorunlar nedeniyle huzur ve sükûnet bozularak
yerini çatışma ve kargaşa aldı. Gittikçe büyüyen kargaşa
sonucunda Hz. Osman şehit edildi ve halife olarak Hz. Ali
seçildi. Hz. Osman’ın öldürülme nedenleri ve olayın
sorumluları etrafında gelişen tartışma ve sürtüşmeler
sonucunda adına iç savaşlar denilen Cemel (36/656) ve
Sıffin (37/657) vakâları peş peşe yaşandı. Binlerce insan
öldürüldü.
Hz. Osman’ın şehadeti, Cemel ve Sıffîn olayları
sonucunda ortaya çıkan kelâmî problemleri başlıklar
halinde şöyle sıralayabiliriz:
1. Büyük günah işleyen kişi (mürtekib-i kebîre)nin
dindeki durumu: Bu hususta ortaya çıkan
görüşler şöyledir:
a. Hâricîlere göre adam öldürmek gibi bir
büyük günah işleyen dinden çıkar ve
kâfir olur.
b. Mu‘tezile’ye göre büyük günah işleyen
dinden çıkar ise de kâfir olmaz, iman ile
küfür arasında kalır. Ölünceye kadar
tevbe etmesi beklenir.
c. Mürcie’ye göre konu hakkında hüküm
vermemek ve sorunu âhirete ertelemek
uygundur.
d. Ehl-i sünnet’e göre günahlar helal
sayılarak işlenmediği müddetçe kişiyi
dinden çıkarmaz. Fakat günahlar imana
zarar verir ve sahibi âhirette
cezalandırılır. Ne var ki, Allah dilerse
onları af edebilir.
2. İmanın tanımı, mahiyeti, iman-amel ilişkisi
meselesi
Kader ve İrâde Hürriyeti Sorunu: Müslümanlar üzerinde
büyük tesirler icra eden ve acı hatıralar bırakan bu olaylar
sonucunda hem hâdiselere katılanlar hem de sonrakiler ve
konu üzerinde düşünen kelâm bilginleri kader, irade,
hürriyet ve ahiret gibi hususları konu alan sorular sormaya
başlamışlardır. Konu etrafında geliştirilen kader, alın
yazısı, talih, kısmet, felek gibi adlandırmalarla insanlar
konuyu ve kendilerini sorgulamaktadırlar. Bu sorular
bugün de İslâm dünyasının, Müslüman toplumların
üzerinde ciddiyetle kafa yormaları ve doğru
cevaplandırmaları gereken hususlardır.
Bu konularda yorum getiren ekollerin, düşünce biçimleri,
ortaya atılan fikirler ve çözüm önerileri sosyal hayat ve
olaylardan hiçbir sûrette etkilenmeden ortaya çıkmış
değillerdir. Yani şahısların veya toplulukların fikirleri,
ictimâî, tarihî ve siyâsî şartlar ve çevreden tecrit edilemez.
İslâm tarihinde var olan fırkaların oluşumunda temel
itikâdî meselelerdeki görüş ayrılıkları yanında başka
unsurların ve sebeplerin de varlığını göstermektedir.
Mesela Hâricîlik, tamamen siyâsî çatışma, sosyal patlama
ve kabile taassubunun sonucunda doğan bir fırkadır. Aynı
şekilde siyâsî boyutu hesaba katmadan ne Cebriye ne Şîa
ne de Mürcie’yi anlamak mümkündür.
Kur’ân ve Sünnet Metinlerinin Yorumu: Allah’ın muradı
Kur’ân’dadır. Dolayısıyla Kur’ân anlaşılmadan Allah’ın
muradının ne olduğu bilinemez. Bu bakımdan
Müslümanlar, Kur’ân’ı okuyup anlamak için büyük gayret
göstermişlerdir. Ancak, Kur’ân âyetlerinin hepsi üslup
açısından aynı özellikte değildir. İlahî muradın ne
olduğunun kolaylıkla anlaşıldığı ayetlere muhkem ayetler,
manâları muhkem âyetler kadar açık olmayan ve farklı
anlamlara gelmeleri nedeniyle kesin anlamların verilmesi
zor olan ayetlere ise müteşâbih âyetler denir. Bu âyetlerin,
metin içerisinde hakikat, mecâz, teşbih, temsil gibi
kullanımlarının olması onların anlaşılmasını
güçleştirmektedir.
Kur’ân ve hadîs metinlerinde var olan bu dil sorunları
etrafında ortaya çıkan sorular şunlardır. Kur’ân’ın hangi
âyetleri muhkem, hangileri müteşâbihtir? Müteşâbih ne
demektir? Müteşâbih âyetler anlaşılabilmeleri için tevil
edilmeli midir, edilmemeli midir? Tevil ne demektir?
Tevîlin şartları ve sınırı nedir? Bu ve benzeri sorular
etrafında tabiî olarak ihtilaflar meydana gelmiş ve her bir
ekol, kendi anlayışları ve geliştirdikleri yöntemlerle
meseleleri anlamaya çalışmışlardır.
Müslümanlar’ın Diğer Din ve Medeniyetlerle
Karşılaşması: İslâmiyet, Hz. Peygamber döneminde
Arabistan Yarımadası’nın dışına çıkmamıştı. Ancak,
fetihler büyük bir hızla gelişti ve kısa zaman içinde birçok
ülke İslâm topraklarına katıldı. Müslümanlar, aynı
topraklarda bir arada yaşadıkları, hayatı birlikte
paylaştıkları farklı düşünce ve görüşteki insanlarla çok
doğal olarak karşılıklı etkileşim içine girmişlerdi. Bu
etkileşim farklı şekil ve muhtevada olmuştur. Yeni
fethedilen ülkelerde yaşayan insanların pek çoğu eski
dinlerinden vazgeçerek İslâm’a giriyorlardı.
Yeni Müslümanlar, farkında olarak veya olmayarak eski
inançlarından bazılarını İslâm’a taşıyorlardı. Ayrıca, yeni fethedilen ülkeler ahalisinden samimî anlamda Müslüman
olanların yanında, kötü niyetliler de vardı (“Bâtınîlik” ve
“Bâtıniyye” grupları). Bunların yanında İslâm’ı gerçekten
inandığı için değil de mal, mevki, şöhret ve benzeri kişisel
amaç ve şahsî çıkarları için kabul etmiş görünenler de
bulunuyordu.
Hıristiyanlar ile Müslümanlar arasındaki ilk tartışmalar
Hz. Peygamber hayatta iken Necran Hıristiyanlarından bir
grubun gelip Hz. Peygamber’le tartışmaları ile başlamıştı.
Müslümanlar ile Hıristiyanlar arasında ilmî münakaşa ve
mücadeleler gerçekleşti. Özellikle Allah’ın birliği ile zat
ve sıfatlar, teşbih ve tecsîm hususunda ciddi tartışmalar
yaşandı ve karşılıklı reddiyeler yazıldı.
Öte yandan tarihte İran topraklarında vücut bulmuş olan
ve ikili tanrı anlayışına sahip bulunan Manihaistler ve
Mecûsîler ile Müslümanlar arasında önemli kelâmî
tartışmalar yaşandı.
İslâm’ın farklı din, kültür ve medeniyetlerle karşılaşması
sonucunda tevhid, teslis, teşbîh, tecsîm, kader, cebir ve
ihtiyar, Kur’ân’ın hakikati, Tevrat ve İncil’in tahrifi,
Nübüvvet, Mesih, Mehdi ve daha birçok itikadî konu
Müslümanlarla diğer inanç sahipleri arasında tartışılmıştır.
Tercüme Hareketleri: Müslümanlar, eski ilmî birikime
karşı bir tavır takınmayarak, kendi evrensel dünya
görüşlerine destek olacak unsurları bünyelerine almakta
sakınca görmediler. Gerçekleştirilen tercüme
hareketlerinde sadece felsefî eserler değil aynı zamanda
tabiat ilimleri, tıbba dair ilimler, kimya, astroloji, simya ve
ahlâk bilimleri de tercüme edilmişlerdir.
Eski Yunan ilimlerini Arapçaya tercüme faaliyeti
Emevîlerin son dönemlerinde başlamış, Abbasî
halifelerinden Mansûr (ö. 158/775), Hârun Reşid (ö.
193/809) ve Memûn (ö. 218/833) döneminde devam
etmiştir.
Aslında ilk tercümelerin daha önce hicretin birinci asrında
Halid b. Yezid b. Muaviye b. Ebî Süfyan (ö. 86/705)
döneminde başladığı söylenmektedir.
Felsefî anlamda ilk tercüme, halife Mansûr döneminde
yapılmıştır.
Felsefenin sistemli bir şekilde tercümesi halife Memûn
döneminde başladı.
Tercüme faaliyetleri sonucunda ilk İslâm filozofları
yetişmiştir. Bunlar arasında Kindî (ö. 252/866), Fârâbî (ö.
339/950) ve İbn Sinâ’yı (ö. 428/1037) sayabiliriz.
Tercüme hareketleri sonucunda ortaya çıkan etkileşim,
kelâm ilminin tartışma yönteminin gelişmesine,
konularının derinleşmesine ve daha felsefî bir boyut
kazanmasına vesile olmuştur. Böylece kelâm âlimleri
mantık ilmini bir âlet olarak kullanmaya ve bazı akaid ve
felsefe konularına onu felsefî terimleriyle kullanarak
karıştırmaya başladılar.
Kelâm ile felsefe arasındaki bu etkileşim ve yakınlaşma
işine İslâm dünyasından en çok meyledenler Mu‘tezile
mensupları oldu. Mu‘tezile ekolü, yabancı tesirlere karşı
İslâm inancını savunmak amacıyla önemli işler gördü.
Mu‘tezile’nin fikir önderi ve imamı olan Vâsıl b. Atâ’nın
(ö. 131/748) Horasan, Mağrip, Yemen, Irak, Kûfe ve
Ermeniyye bölgelerine davetçiler göndermesi bunun en
açık delilidir.
Bu çabalar esnasında Müslümanlar, muhataplarının
gündeme getirdikleri konularla ilgilendikleri gibi,
görüşlerini de onların anladığı kavramlar ve yöntemlerle
dile getirdiler.
İnsanın Düşünen Varlık Olması Gerçeği: İnsan var
oldukça çok tabiî olarak farklı düşünme, anlayış ve
yorumlar da olacaktır. İhtilaf dediğimiz şey de işte budur.
Onun için ihtilaf kaçınılmazdır. Zaten ihtilaf demek, farklı
düşünmek demektir. Kur’ân’ın birçok âyeti okumayı,
düşünmeyi, böylece hakikati, gerçek ve doğruyu bulup
kabul etmeyi emreder. Unutmamak gerekir ki İslâm
kültürünün hareketlilik, canlılık ve zenginlik kazanması da
bu ihtilaflar yoluyla olmuştur.

Usûlü’d-Dînde İhtilafın Hükmü

Tevhîd dini olan İslâm, Allah’ın mutlak anlamda birliğine
inanmayı zorunlu kıldığı gibi, bu dinin mensuplarının ırk,
dil, bölge ve diğer farklılık sebepleriyle ayrılıp
parçalanmamalarını da tevhîdin gereklerinden kabul eder.
İnsanlar arasında doğabilecek ayrılıkların Müslümanlar
arasında kin ve düşmanlıklara neden olmaması, onların
birlik ve bütünlüğünü bozmaması için Kur’ân-ı Kerim
onları daima Allah’ın dinine sarılmaya davet eder. Ayrıca
İslâm’ın tüm dinî muhtevası da Müslümanların birliğini
muhafaza etmeyi, onu daima canlı tutmayı hedefler.
İdeolojik olan ve dolayısıyla İslâm toplumunu parçalama
istidadı gösteren fikir ayrılıkları caiz görülmemiştir.
Toplumsal bünyeyi sarsacak ihtilaflar yasaklanmıştır.
Ayrıca, hakkında apaçık âyetler, sarih, kesin deliller
bulunan dinî hükümleri ihtilaf konusu haline getirmek de
yasaklanmıştır. İtikâdî alanda bir meselenin inanç konusu
sayılabilmesi için ya Kur’ân’ın açık ve tevile ihtiyaç
göstermeyen âyetleriyle ya da Hz. Peygamber’den
mütevâtir yolla gelen bir hadîse dayanması gerekir. Bu
manâda Kur’ân’ın iki kapağı arasında bulunan muhtevanın
tamamının vahiy eseri olduğuna inanmak bir iman
ilkesidir. Dikkat edilecek olursa burada ihtilaf konusu
haline getirilmesi yasak olan şey, dinden olduğu kesinlikle
bilinen bir hususun mevcudiyetinde ihtilafa düşmek, onu
inkâr etmektir. Ama onun mevcudiyeti kabul edildikten
sonra, mahiyet ve keyfiyeti üzerinde, yani anlaşılması ve
yorumlanması hususunda delillere dayanarak birbirinden
farklı görüşler ortaya koymak, değişik sonuçlara ulaşmak
yasaklanmış değildir.

 İlk Dönem Kêlâmi Şahsiyetler

Kelâm ilmi şüphesiz tek bir sebebin sonucu olarak
doğmamıştır. Birbirine bağlı birçok sebep ve etkenin
neticesi olarak ortaya çıkmıştır.
Hz. Peygamber’in ahirete irtihalinden sonra daha önceden
gündeme gelmemiş bazı konulara girilmiş, iman esaslarını
ilgilendiren bir takım sorulara cevaplar aranmıştır.
Öncelikle, müslümanlar arasında cereyan eden olayların
akabinde büyük günah işleyenin durumu, imanın mahiyeti,
kaza-kader gibi konularda oldukça farklı fikirler ortaya
atılmış, fırkalaşmanın temelleri atılmıştır. Kader
tartışmaları ve kaderin inkârı bu olayların ardındaki
süreçte ortaya çıkmıştır.
Bu ünitede, bir takım görüşleriyle olumlu ya da olumsuz,
sonradan kelâm ilminde bazı anlayışların ve önemli
tartışmaların yerleşmesine sebebiyet veren ilk ilim
adamlarından söz edilecektir.
Ma’Bed el-Cühenî
İslam coğrafyasının genişlemesine paralel olarak bir takım
fikrî gelişmeler meydana gelmiştir. Bu gelişmeler
içerisinde kaza ve kader meselesi de vardır. Kaderin
olmadığı, ezelde kulların fillerinin belirlenmediği fikrini
toplumda yüksek sesle ilk ortaya atanın Ma’bed elCühenî’dir
(80/699). Gaylân ed-Dımaşkî (ö. 120/738
civarı) de bu konuda benzer fikirleri savunmuştur.
Bu konuda önemli olan husus, iki şahsın kader konusunda
Müslümanlar arasında ilk defa konuşanlar olmaları, kaderi
inkâr ederek insanı fillerinde hür kabul etmeleri ve insanı
kudret sahibi olarak görmeleridir. Bu iki zatın kader ile
ilgili görüşleri Kaderiyye mezhebinin aslını teşkil etmiş,
bu görüşü benimseyenlere kaderî denilmiştir.
Gaylan ed- Dımaşkî
Gaylân b. Müslim ed-Dımaşkî el-Kıbtî (ö. 120/738 civarı)
irade hürriyeti konusundaki fikirleriyle Ma’bed el-Cühenî
ile birlikte ilk Kaderiyye fırkasının doğuşunu hazırlayan
tabiûn dönemi âlimlerinden biridir, ancak hayatı hakkında
fazla bilgi yoktur.
Gaylân, bazı kaynaklarda Kaderiye’ye, bazılarında
Mürcie’ye, bir kısmında Kaderî Mürcie’ye, bir kısmında
ise Mu‘tezile’ye mensup bir âlim olarak gösterilmektedir.
Gaylân, kelâm ilmi ve tarihi bakımından, Kaderiye ve
Mu‘tezile’nin benimsediği prensipleri daha önce ortaya
koyması bakımından önem arz eder. Nitekim
Mu‘tezile’nin “el-usûlü’l-hamse” diye anılan beş temel
prensibine temel teşkil eden görüşleri ilk önce o dile
getirmiştir.
Gaylân, imâmet konusunda liyakat ve vasıf ilkelerine
ağırlık vermiştir. Bununla o, Emevîler’e karşı bir siyasî
muhalefet sergilemiştir. Ona göre halife Kitap ve Sünneti
iyi bilmelidir. Ümmet üzerinde ittifak ettiği takdirde
Kureyş’e mensup olmayan bir kişi de halife olabilir.
Başlangıçta Gaylân’ın Emevî halifeleriyle yakın ilişkisi
vardı. Ancak sonraları kaderi inkâr düşüncesine gitti. Bu
fikrini halka açıklayıp onları yönetime karşı kışkırttı,
Emevîlerin parasal politikalarını eleştirdi. Daha da ileri
giderek Emevî halifeliğini tanımadığını ilan etti. Bu da
onun idamını getirdi.
Ca‘d b. Dirhem
Ca‘d b. Dirhem (ö. 124/742 [?]) tabiûn neslinden olup,
İslam düşünce tarihinde ilâhî sıfatlar, halku’l-Kur’ân ve
insanların fiilleri gibi itikadî konuları ilk defa tartışmaya
açan kelâmcılardan biridir.
Hayatının ilk dönemleri hakkında bilgi yoktur. Aslen
Harranlı olduğu ileri sürülmüştür. Akaid konularını akılcı
bir yaklaşımla ele alışı, onun eski felsefî kültür
merkezlerinden biri sayılan Harran’da doğmuş ve yetişmiş
olması ihtimalini güçlendirmektedir.
Ca‘d b. Dirhem’in bazı kelâmî görüşlerini şu noktalarda
toplamak mümkündür:
1. Allah Teâlâ’nın zatı dışında kadîm olarak kabul
edilebilecek birtakım sıfatları yoktur.
2. Allah, yaratıklara asla benzemez.
3. Kur’ân-ı Kerîm kadîm değil hâdistir, yaratılmıştır.
4. İnsanın fiilleri tamamen kendisine aittir; o, fiil işleme
gücüne (istitâat) ve iradesine özgürce sahiptir.
Cehm b. Safvân
Cehm b. Safvân es-Semerkandî et-Tirmizî (ö. 128/745-46)
ilk kelâmcılardandır. Cehmiyye fırkasının kurucusudur.
Cehm’in, sıfatların inkârı, Kur’ân’ın yaratılmışlığı ve
insan iradesini kabul etmeme (cebr) gibi düşünceleri en
belirgin özelliklerini oluşturur.
Onun adıyla anılan Cehmiyye mezhebi, insan iradesini
inkârı ve tam bir cebr anlayışı cihetinden Cebriye ile
sıfatların inkârı yönünden Mu‘tezile ile örtüşür.
Cehm, çağdaşı Ebû Hanîfe ve Vâsıl b. Atâ ile de fikir
alışverişinde bulunmuş ve talebeleriyle tartışmıştır. Onun
görüşleri ana hatlarıyla şöyledir:
1. Ulûhiyet: Cehm b. Safvân’a göre, Allah’a subutî ve
haberî sıfatlar nisbet edilemez. Allah yaratıklara ait
hiçbir sıfatla nitelendirilemez. Zira bu durum, teşbih,
yani Allah’ı kullara benzetme anlamına gelir.
Allah’tan başka her şey sonradan yaratılmıştır.
2. Halku’l-Kur’ân: Kur’an’ın yaratılmışlığı
meselesidir. Allah’ın sıfatları ve halku’l-Kur’ân
hakkında ilk defa konuşan Ca‘d b. Dirhem olmuştur.
Cehm b. Safvân, bu görüşleri ondan almış ve
sistemleştirmiştir.
3. Kaza Kader: Cehm, kulların mutlak cebr altında
olduklarını öne sürmektedir. O, insanın hiç bir
gücünün olmadığını, fiillerinde mecbur olduğunu,
fiillerini icra ederken hiçbir iradesinin bulunmadığını,
onları Allah’ın yarattığını ileri sürmüş, fiillerin insana
izafe edilmesinin mecazî olduğunu iddia etmiştir.
4. İman: Cehm’e göre iman, Allah’ı bilmek, küfür ise
bilmemektir. Diğer bir deyişle iman kalbin
marifetidir, bilgisidir; tasdik olmaksızın Allah’ı ve
Hz. Peygamberin haber verdiği şeyleri kalben bilmek
demektir. Kim Allah’ı hakkıyla bilir ve tanır, daha
sonra diliyle inkâr ederse, küfre düşmüş olmaz.
Çünkü ilim ve marifet, inkâr ile yok olmaz.
5. Ahiret: Cehm b. Safvân’a göre Allah, ahirette
görülemeyecektir. Zira bir şeyin görülebilmesi için
onun cisim olması; bir yön ve mekânda bulunması
gerekir. Allah Teâlâ cisim olmadığı ve bir yönde
bulunmadığı için görülemez. Öte yandan Cehm’e
göre kabir azabı, sırat ve mizân da yoktur.
6. Akıl-Nakil: Cehm, nasları serbest bir akılcılıkla
yorumlamaya çalışan; akılla nassın çatışması halinde
aklın esas alınması ve nassın buna göre te’vil edilmesi
gerektiğini savunan ilk kelâmcılardan biridir. Onun,
nasslar karşısında aklı yanılmaz bir hakem kabul
ettiği anlaşılmaktadır. O, nakil olmadan, akılla iyi ve
kötünün bilinebileceği görüşündedir.

Ebû Hanîfe

Ebû Hanîfe Numan b. Sabit (80-150/699-767), h. 80
yılında Kûfe’de doğmuş, 150 yılında Bağdat’ta vefat
etmiştir. O, Hanefî mezhebinin imamı ve büyük bir
müctehiddir.
Ebû Hanîfe, fıkıh ilmindeki öncülüğünün yanı sıra kelâm
(akaid/elfıkhu’l- ekber) ilmiyle de uğraşmış, bu ilmin
temel konularını düzenleyerek ve dönemindeki inkârcı ve
bid’atçılarla münakaşalar yapmış, Ehl-i Sünnet kelâmının
kurulmasına zemin hazırlamıştır. O, bu tür münakaşa ve
münazaralarıyla, Hz. Peygamber’den sahabeye ve sonraki
nesillere intikal eden ve o dönem müslümanlarının
çoğunluğunca da benimsenen itikadî esasları savunmayı
gaye edinmiştir.
Ebû Hanîfe belli başlı meseleler üzerinde değişik
görüşlere mensup âlimlerle yaptığı tartışmalarda İslâm
ümmetinin çoğunluğu tarafından benimsenen itikadî
ilkeleri ortaya koymuş ve bunları güçlü delillerle müdafaa
etmiştir.
Ebû Hanîfe, itikadî tartışmalarda bulunmuş, henüz
teşekkül döneminde bulunan kelâm ilminin ilk temsilcileri
arasında yer almıştır. Bize kadar ulaşan ve Ebû Hanîfe’ye
ait olan bazı akaid risalelerinin varlığı, onun fıkıh
sisteminde re’ye ve kıyasa başvurup bir anlamda akılcılığı
benimsemesi kelâmî bir perspektife sahip olduğu
göstermektedir.
akaid esaslarını belirlerken Kur’ân ve hadîsleri esas almış,
kendisiyle tartıştığı kimse nassları kabul eden biriyse
onunla kesin naklî delil; nassları delil saymayan biriyse
kesin aklî delil kullanarak münakaşa etme yolunu
seçmiştir.
Ebû Hanîfe’nin akaid alanında görüşlerinden faydalandığı
kişilerin başında Hz. Ali gelmektedir.
Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerinden özellikle, Ebû Yûsuf,
Ebû Mutî el-Belhî ve Ebû Mukâtil es-Semerkandî gibi
talebeleri tarafından yazılıp nakledilen el-Âlim ve’lmüteallim,
el-Fıkhu’l-ekber, el-Fıkhu’l-ebsat, er-Risâle,
el-Vasıyye adlı beş akaid risalesi aracılığıyla haberdar
oluyoruz.
Ebû Hanîfe’nin akâid konularındaki görüşleri ana
hatlarıyla şöyledir:
1. Ulûhiyet: Allah Teâlâ her şeyin yaratıcısıdır. Her
insan, mahlûkat üzerinde düşünerek Allah’ın var
olduğunu idrak edebilir. Bundan dolayı dinî bir
davetle karşılaşmasa bile yetişkin ve akıllı her insan,
Allah’a inanmakla mükelleftir.
2. Halku’l-Kur’ân: Ebû Hanîfe’ye göre Kur’ân, Allah
kelâmı olup mahlûk değildir, fakat Kur’ân’ı telaffuz
edişimiz ve onu yazışımız mahlûktur. Bununla
birlikte Allah’ın kelâmı olan Kur’ân mahlûk değildir.
3. Kader: Kâinatta meydana gelen her şey Allah’ın
takdiri ve kazasına göre cereyan eder. Zira Kur’ân ve
hadîslerde her şeyin yaratılmadan önce yazıldığı ve
meydana gelen şeylerin bu yazıya göre gerçekleştiği
açıkça belirtilmiştir.
4. Peygamberlik: Peygamberlerin gösterdikleri
mucizeler de haktır. Hz. Peygamberin ayın yarılması
(inşikâku’l-kamer) ve mi’rac mucizesi haktır,
gerçektir.
5. Ahiret: Kabir azabı haktır, gerçektir. İnsanların
ölümden sonra diriltilmeleri ve amellerinin tartılması
haktır. Müminlerin günahları sebebiyle âhirette tâbi
tutulacakları muamele ise Allah’a kalmıştır. O, dilerse
affeder, dilerse azaba uğratır. Sadece peygamberlerin
ve naslarda haklarında açıklama bulunan kimseler
doğrudan cennete gireceklerdir. Allah Teâlâ, dilediği
şekilde ve keyfiyeti bizce bilinmeyen bir tarzda
müminler tarafından cennette görülecektir.
6. İman-Amel İlişkisi: Ebû Hanîfe’ye bir insanda
imanın gerçekleşmesi için onun şüpheden arınmış
kesin bilgiye sahip olmasının yanı sıra bu bilginin
doğruluğunu kesin olarak tasdik etmesi ve bu kararını
sözlü olarak açıklaması gerekir. İman için bunların
hiçbiri tek başına yeterli değildir. Aksi halde kalben
tasdik etmedikleri halde inandıklarını söyleyen
münafıkların ve Hz. Muhammed’in gerçek
peygamber olduğunu bilmelerine rağmen nübüvvetini
tasdik etmeyen Ehl-i kitap’ın mümin sayılması
gerekir.
7. Tekfîr: Ebu Hanîfe’ye göre insanların kendi
beyanları, ibadet şekilleri ve dinî alâmet sayılan
kıyafetleri tekfir sebebi olabilir. Mümin olduğunu
söylese de, ilâhî sıfatlan inkâr eden veya bunları
yaratıkların sıfatlarına benzeten, kadere inanmayan,
Kur’an’da açıkça belirtilen hükümleri kabul etmeyen,
günah işlemeyi helâl sayan ve Kur’an’ın bir harfini
bile inkâr eden kimse tekfir edilir.
8. İmamet: Ebû Hanîfe’ye göre devlet başkanı,
müminlerin bir araya gelip istişarede bulunmaları
yoluyla seçilmelidir.

Hasan-ı Basrî

Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), 21/642 yılında Medine’de
doğdu. Babası ve annesi azatlı köle idiler. Bu yüzden
mevâlîden sayılır. Annesi Hz. Peygamber’in eşi Ümmü
Seleme’nin azatlısı ve hizmetkârıydı. Ümmü Seleme
onunla yakından ilgilendi ve iyi yetişmesi için her türlü
imkânı sağladı.
Pek çok sahabeden ilim almakla birlikte en çok Enes b.
Malik’ten istifade etmiştir. Talebeleri arasında Eyyûb esSahtiyânî,
Katâde b. Diâme, Amr b. Ubeyd. Vâsıl b. Atâ,
Malik b. Dinar gibi âlimler bulunmaktadır.
Hasan-ı Basrî’nin itikadî görüşlerini şöylece özetlemek
mümkündür:
1. Ulûhiyyet: Allah Teâlâ’nın kemal sıfatları vardır,
onlarla nitelendir. Allah Teâlâ ahirette müminler
tarafından görülecektir.
2. Kader: Hasan-ı Basrî, Emevî idaresinin, siyasî iktidar
ve icraatlarını meşrulaştırmak için bunların ilâhî irade
doğrultusunda gerçekleştiğini iddia etmeleri
karşısında öğrencileriyle birlikte mücadele vererek
kulların kendi iradeleriyle yapmış olduğu fiillerin
ilâhî takdirin zorlayıcı tesiri altında gerçekleşmediğini
savunmuştur.
3. Peygamberlik: Kadınlardan peygamber
gönderilmemiştir. Hz. Peygamber’in isrâ ve mi’racı
bedenen değil ruhen gerçekleşmiştir.
4. Âhiret: Hz. İsa, kıyametin kopmasından önce canlı
olarak bulunduğu gökten inecek ve herkes ona iman
edecektir. Kalbinde iman bulunup da günahlarının
cezasını çekmek üzere cehenneme giren kimseler ilâhî
şefaat sayesinde oradan çıkacaklardır. Ergenlik çağına
girmeden ölen kâfir çocukları cehenneme
girmeyecektir.
5. İman-Amel İlişkisi: Hasan-ı Basrî, gerçek imanın
kişiyi dinin buyruklarına itaat etmeye sevk ettiğini
belirtmektedir. Amelsiz imanın bir değeri yoktur. Bu
sebeple iman artar ve eksilir.

 Mu‘tezile Kelâmı

Kelâm ilmi tarihinde Mu‘tezile oldukça önemli bir yere
sahiptir. Mu‘tezile, hicrî II. asrın başlarında Basra’da
ortaya çıkan, kendisine ait özel görüşleri olan ve Kelâmın
kurucusu olarak kabul edilen bir ekoldür. Hatta Ehl-i
Sünnet kelâmının fikri temellerinin atılmasında da bu
ekolün katkısı vardır.
Mu‘tezile İsmi ve Mezhebin Doğuşu
“Mu‘tezile” kelimesi, sözlük anlamı itibariyle “ayrılanlar”,
“uzaklaşanlar”, “bir köşeye çekilenler” gibi anlamlara
gelmektedir. Terim olarak ise itikadî meselelerin
yorumunda akla ve insan iradesine öncelik veren kelâm
mezhebi olarak tanımlanabilir.
Mezhebin doğuşu hakkında;
1- Bu hususta genellikle kabul edilen görüş,
Mu‘tezile’nin ilk defa, Basra’da Vâsıl b. Ata’nın
(ö. 131/748) Hasan-ı Basrî’nin (ö.110/728) ders
halkasından ayrılmasıyla oluşmaya başladığıdır.
Bu görüşe göre, Büyük günah işleyenin durumu
ne olur sorusuna verilen cevaplar dolayısıyla bu
ayrılığın meydana geldiği söylenmiştir.
2- Bu isim kendilerine, büyük günah işleyeni
imandan da küfürden de ayırmaları sebebiyle
verilmiştir.
3- Büyük günah meselesinde el-menzile görüşünü
ileri süren Vâsıl ve arkadaşları, o güne kadar
Müslümanların büyük günah işleyenler
hakkındaki mevcut görüşlerin hepsinden
ayrılmaları sebebiyle bu ismi almışlardır.
Mu‘tezile’nin Doğuşunu Hazırlayan Sebepler
Müslümanlar Arasındaki İhtilaflara Çözüm Arayışları
Mu‘tezile mezhebinin doğuşuna etki eden unsurların
başında İslam toplumunda zaman zaman kendini gösteren
ve kaynağı gerek itikadî gerekse siyasî olan bir takım
ihtilaflar gelir. Mu‘tezile bu ihtilaflardaki görüşleri tenkit
ediyor ve meselelere yeni çözümler getirmeye çalışıyordu.
Mesela büyük günah işleyenin durumu ve imanın
hakikatinin ne olduğu hususunda Mu‘tezile, bir taraftan
Haricîlere diğer taraftan Mürcie’ye karşı çıkmıştır.
Hz. Osman’ın şehit edilişinden sonra Müslümanlar
arasında cereyan eden Cemel (36/656) ve Sıffîn (37/658)
savaşları yeni soruların ve gruplaşmaların oluşmasına
sebep olmuştur. Bu sorulara aranan cevaplar İslam
dünyasında yeni akımların ve mezheplerin doğmasına
sebep olmuştur. Mu‘tezile mezhebi bu mezheplerden
birisidir ve adından sıkça söz ettirip çok sayıda taraftar
toplamıştır.
İslam’ı Savunma
Fetihler yoluyla sınırlar genişleyince Müslümanlar,
yabancı din ve kültür mensuplarıyla iç içe yaşamaya
başlamışlar; İslam toplumunda ister istemez bir tartışma
ortamı belirmiştir. Özellikle hicrî II. asırda yabancı din ve
kültürlerle tartışarak İslamî inanç ve düşünceleri ilk
savunanlar ve bu konuda önemli hizmet görenler Mu‘tezilî
âlimler olmuştur.
Mu‘tezile geleneği içerisinde yabancı din ve kültürlerle
ilişki içerisinde olan ve onlarla mücadelelerde ilk öne
çıkan kişi Vâsıl b. Ata’dır. Vâsıl’ın Haricîler, Şia,
materyalistler, tabiatçılar (natüralistler) ve Mürcie
kelâmını en iyi bilen; İslam’a açıkça zıt görüşleri ve
düalistleri(senevîye) en iyi susturan kişi olduğu ifade
edilmektedir. Mu‘tezile mezhebine mensup âlimler ayrıca
diğer dinlere mensup kişilerle de mücadele etmişlerdir.
Tercüme Faaliyetleri ve Felsefeye İlgi
Emevî’lerle başlayan özellikle Abbasîler döneminde hız
kazanan tercüme faaliyetleri, Mu‘tezilî bilginlerini daha
özgün bir yapıya kavuşturmada etkili olmuştur. Mu‘tezilî
bilginleri, Yunan felsefesini incelemeye sevk eden sebep
öncelikle, İslam’ı savunmak olmuştur.
a. Ancak neticede Mu‘tezile, İslamî inançları
savunma ve ispat gibi dinî meselelerden felsefî
problemlere doğru kaymış, zamanla felsefî
konularla uğraşma onların esas meşguliyeti
olmuştur.
b. Mu‘tezile, aşırı hayranlık duyduğu yunan
felsefesinin tesirinde kalmış, itikadî konularda
akla ve aklın vardığı ilkelere öncelik vererek
akılla çelişir gördüğü nakilleri aklın ışığında
te’vîl etmiştir. Onların bu tutumu, itikadî
konularda aklın söz sahibi olmasını doğru
bulmayan özellikle II./VIII. ve III./IX. asırdaki
hadîs ve fıkıh âlimleri tarafından şiddetle tenkit
edilmiştir. Mu‘tezile’nin akla bu derece önem
vermeleri onları hedeflerinden saptırmış ve nass
ile çelişen görüşleri savunma durumunda
kalmışlardır.
Mu‘tezile mensupları, tartışma ortamlarında edindiği
birikim ve güç ile Abbasî halifelerinden özellikle
Me’mun, Mu’tasım (218-228/833-841) ve Vâsık (227-
232/841-846) zamanlarında devlet otoritesini de yanlarına
alarak Kur’an’ın yaratılmış olduğu anlayışını başkalarına
zorla kabul ettirmeye teşebbüs etmiştir. Bunun sonucunda
Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) de içlerinde bulunduğu
pek çok âlimin eziyet ve işkence görmelerine sebebiyet
vermişlerdir. Bu sıkıntılı günler tarihe mihne dönemi
olarak geçmiştir. Bu olaylar, ilk zamanlar gayet samimi
düşüncelerle hareket eden Mu‘tezile’nin daha sonra neden
görevini yapamaz hale geldiğini ve Ehl-i Sünnet kelâmının
ortaya çıktığını önemli ölçüde izah etmektedir.
Mu‘tezile’nin Beş Temel İlkesi
Mu‘tezile, kendi içinde Basra ve Bağdat ekolü olarak iki
ana şubeye ayrılsa da tüm mezhep mensuplarının ittifakla
kabul ettiği beş temel ilke vardır ki bunlar, Mu‘tezile’yi
diğer kelâm ekollerinden ayıran ve mezhebin ana
karakterini oluşturan prensiplerdir. Mu‘tezile’nin beş
temel prensibi şunlardır:

Tevhîd
“Tevhîd”, Allah’a hiçbir şekilde ortak koşulmaması ve
birliğinin tasdik edilmesi anlamına gelmektedir. Tevhidin
bu manasında İslam mezhepleri arasında bir ihtilaf yoktur.
Bununla birlikte Mu‘tezile, tevhîd konusunda kendilerine
mahsus izahlar yapmış, bundan dolayı, tevhîd esası
Mu‘tezile’nin en önemli prensiplerinden biri olmuştur.
Mu‘tezile, Ehl-i Sünnet’in Allah’a izafe ettiği subutî
sıfatları iki gruba ayırmaktadır. Birinci grup siga
bakımından da sıfat olan hayy, âlim, kadir gibi masdardan
türetilen kelimelerdir. Mu’tezile bu sıfatları Allah’a izafe
eder. İkinci grup ise hayat, ilim, kudret… gibi masdar
sigasındaki kelimelerdir. Mu‘tezile, işte bu grubu Allah’a
izafe etmez. Buna göre Mu‘tezile, Allah âlimdir, kâdirdir
gibi hükümleri kabul etmekle birlikte Allah’ın ilmi vardır,
kudreti vardır gibi hükümleri kabul etmez.
Allah’ın hiçbir şeye benzememesi ve bu açıdan da tek
olması inancıyla Mu‘tezile, Allah’a isnad edilen bazı
sıfatları te’vîl etme cihetine gitmiştir. Onlar, Kur’an ve
sahih hadîslerde geçen Allah’ın eli, yüzü, sureti, gözü,
istiva etmesi, gelmesi, gitmesi, gülmesi, hayâ etmesi gibi
ifadeleri zahirî ve lügat manasıyla değil mecazî ve te’vîl
edilen manalarıyla anlamıştır.
Mu‘tezile’ye göre Allah’ın kelâm sıfatı da yoktur. Kelâm
kadîm bir sıfat olarak kabul edilirse Allah’tan başka kadîm
bir varlık kabul edilmiş olur. Ayrıca Kur’an’ın elimizdeki
yapısı, kelâmın mahiyeti bize ait olan kelâmın mahiyetiyle
aynıdır.
Allah’ın hiçbir varlığa benzemediği ve bu açıdan da tek
olduğu inancının bir uzantısı olarak Mu‘tezile, Allah’ın
ahirette gözle görülemeyeceğini iddia etmiştir. Çünkü
onlara göre Allah cisimlere benzemez. Gözle görünen bir
şey, bir yönüyle cisimlere benzemiş sayılır.
Adâlet
Bütün Müslümanlara göre Allah adildir, adâlet sahibidir;
zalim değildir, zulüm işlemez ve zulmü asla sevmez.
Ancak Mu‘tezile, tevhîd ilkesinde olduğu gibi adâlet
kavramına farklı manalar yüklemekte, bununla diğer
ekollerden ayrışmakta ve şunları anlamaktadır:
a. Allah’ın adil olması, kullara ait fiilleri yaratmaması
anlamına gelir. Kul işlediği fiili bizzat kendisi
varlık alanına çıkarır. Eğer böyle olmayıp da
kulların fiillerini Allah yaratmış olsaydı sonrada bu
fiillerinden dolayı insanları cezalandırsaydı bu
takdirde Allah’ın adaletinden söz edilemezdi.
b. Allah, adaleti gereği yapmış olduğu fiillerinde ve
yaratmasında mutlaka bir takım hikmet ve
maslahatları gözetir, boşu boşuna hiçbir iş yapmaz.
O, yaptığı her şeyi bir sebep ve gayeye bağlı dolayı
yapar. Mu‘tezile’ye göre Allah Teâlâ’nın bazı yüce
ve iyi prensiplere göre hareket etmesi zaruridir.
c. Mu‘tezile’nin adâlet anlayışına göre kulun
menfaatine en uygun olanı Allah’ın yaratması
O’nun üzerine vaciptir. Zira Allah, kötü ve çirkin
bir şeyi yapmaz; yaptığını da en iyi bir şekilde
yapar. Bu onun adaletinin gereğidir.
d. Adâlet anlayışının bir uzantısı olarak Mu‘tezile’ye
göre Allah’ın, kullarına güçlerinin yetmeyeceği bir
şeyi teklif etmesi caiz değildir.
e. Allah’ın itaatkâr kulunu cezalandırmayacağı, ölen
müşrik çocuklarına azap etmesinin caiz olmadığı
gibi hususlar da Mu‘tezile’nin adâlet anlayışı
çerçevesinde varmış olduğu sonuçlardan
bazılarıdır.
Va‘d ve va‘îd
Va‘d iyi işler yapanların ahirette mükâfatlandırılması;
va‘îd ise kötü amelde bulunanların ahirette
cezalandırılması anlamlarına gelmektedir. Esasen bu
prensip adâlet prensibinin bir sonucudur. Zira
Mu‘tezile’ye göre iyi işlerde bulunanların ahirette sevap
görmemesi, kötü amellerde bulunanların ceza görmemesi
Allah’ın adaletine aykırıdır. Çünkü Kur’ân, yapılması iyi
ve kötü olan hususları açıkça ortaya koymuştur.
el-Menzile beyne’l-menzileteyn
Mu‘tezile’ye göre büyük günah işleyen kimse ne
mü’mindir ne kâfirdir. Bilakis iman ile küfür arasında bir
mertebededir. Bu mertebe, Mu‘tezile’ye göre fâsıklıktır.
Böyle bir kimse tevbe etmeden ölürse ebedi
cehennemliktir. Şu kadar var ki bu kimsenizi azabı kâfirin
azabından daha hafiftir. Tevbe ederse mümin olarak
cennete gider.
Emr bi’l-ma’ruf nehy ani’l-münker
Mu‘tezile’nin beş temel esasından biri olan bu ilkeye göre
“iyiliği emretmek, kötülüğü yasaklamak” her Müslümana
farzdır. Nitekim Kur’an’da iyi ameller emredilmiş, kötü
ameller yasaklanmıştır. Mu‘tezile bu düşüncesine
Kur’an’dan birtakım ayetlerle delil getirmiştir. “Sizden,
hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten men eden bir
topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır”(Al-i
İmran 3/104) ayeti Mu‘tezile’nin bu görüşünün temel
dayanaklarından biridir.
Mu‘tezile’de Akıl-Nakil Meselesi
Kelâm mezhepleri içersisinde akla en çok yer veren ekol,
Mu‘tezile’dir. Onlar, akla önem verdiğinden dolayı
mukallidin yani inandığı şeyin delillerini bilmeyen birinin
imanını geçerli saymaz. Onlar, akıllı
bir insanın vahiy gelmeden önce kendi düşüncesiyle
Allah’ın varlığını bulması gerektiğini söylerler.
Mu‘tezile’nin genel karakterinde şu vardır: Özellikle
tevhîd ve adâlet konularında Allah ile ilgili belli
prensipler, ilkeler konulur, Kur’an ya da hadîs metinleri
eğer bu ilkelere uyuyor ise aynen bırakılır; uymuyor ise bu
aklî ilkeler çerçevesinde nasslar te’vîl edilir. Bundan
dolayı Mu‘tezile kelâmında akıl, te’vîl ve mecaz
kavramları çok önemlidir.

Mu‘tezile’nin Diğer Görüşleri
1. Mu‘tezile göre katil tarafından öldürülen birisi kendi
eceliyle ölmemiştir. Bilakis ecelinden önce
öldürülmüştür.
2. Mu‘tezile’ye göre haram yiyecekler rızık değildir.
Rızkı Allah verdiğine göre Allah kötü bir fiili
işlemez. Bundan dolayı sadece helal olan yiyecek ve
gıdalar rızık olarak adlandırılabilir.
3. Mu‘tezile Kur’an’a çok vurgu yapar. Onlar itikadî
konularda sahih bile olsa hadislere güven
duymamaktadırlar.
4. Hüsün ve kubuh yani iyi ve kötü olan şeyler vahiy
gelmeden akılla bilinir.
5. Mu‘tezile’ye göre evliyanın kerameti diye bir şey
yoktur.
6. Sihrin aslı yoktur. Sihir denilen şey sadece göz
boyamaktır.
Basra ve Bağdat Mu‘tezilesi
Mu‘tezile, biri Basra diğeri Bağdat olmak üzere iki ana
kola ayrılır. Bu iki ekole mensup âlimler, Mu‘tezile’yi
diğer mezheplerden ayıran beş temel esasta birleşmelerine
rağmen bir takım konularda ve ayrıntılarda farklı görüşler
ortaya koymuşlardır.
Basra Mu‘tezilesi, Mu‘tezile’nin ilk temsilcilerinin de
içinde yer aldığı bir ekoldür. Bu ekol, siyasi tartışmalardan
ve iktidar ilişkilerinden uzak duran bir anlayışa sahiptir.
Bağdat ekolü ise daha çok amelî yönü öne çıkaran
incelemelerde bulunmuşlar, mezhebin görüşlerinin devlet
eliyle yayılması taraftarı olmuşlar, bundan dolayı
yöneticileriyle iyi ilişkiler kurmuşlar, eserlerinde imamete
daha çok vurgu yapmışlardır.

 Ehl-i Sünnet Kelâmı

İslam düşünce tarihinde ‘Ehlü’s-sünnet ve’l-cemâat’
terkibinin ne zaman ortaya çıktığı, sünnet ve cemâat
kavramlarıyla neyin kastedildiği ve buna kimlerin dâhil
olduğu konusunda farklı görüşler ortaya atılmıştır.
Kimileri Eş‘arî öncesi dönemde kullanılan Ehl-i sünnet
ifadesinin yalnızca Ashâbü’l-hadîs’i kapsadığını
söylerken, kimleri ise Ashâbü’l-hadîs ile birlikte Ehl-i rey
taraftarlarının da bunun içinde yer aldığını söylemişlerdir.
Bağdâdî Ehl-i sünnet içinde yer alan grupların sekiz, İbn
Hazm beş, İsferâyînî ise iki olduğunu söylemiştir. Bu
durum Eş‘arî öncesi dönemde Ehl-i sünnet terkibiyle
kimlerin kastedildiği konusunda bir ihtilafın olduğunu
ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Eş‘arî öncesi dönemde
söz konusu terkiple kimlerin kastedildiğini tespit
edebilmek için öncelikle bu kavramların ne ifade
ettiklerini, ne zaman ortaya çıktıklarını ve bu kavramlarla
ne anlatılmak istendiğini ortaya koymak gerekir.

Ehl-i Sünnet Kavramı

Ehl-i sünnet terkibinde yer alan ehl kelimesi nisbet ifade
eder. Ehl-i sünnet, ‘sünnet ehli’, ‘sünnete mensup olanlar’
gibi anlamlara gelir. Sünnet kelimesi ise sözlük anlamı
itibariyle; yol, gidiş, tarz, üslup, adet ve davranış gibi
anlamları ihtiva eder.
Ehlü’s-sünne ve’l-cemâa’ kavramı da bir araya getirilmiş,
toplanmış şeydir. Istılahta ise ümmetin siyasi birliği,
bütünlüğü, Müslümanların çoğunluğu anlamındadır.
Esasen siyasî bir kavram olan cemâat kavramı ilk
dönemlerde tek bir halife ya da başkan etrafında bir araya
gelen bütün Müslümanları, çoğunluğu veya çoğulcu
siyasi-toplumsal yapıyı (es-sevâdu’l-a’zam) ifade etmek
için kullanılmıştır.
Bağdadî, mezhepleri tasnif ettiği el-Fark beyne’l- fırak
adlı eserinde Ehl-i sünnet olarak nitelendirilen sekiz
guruptan bahseder. Bağdadî’nin tasnifi şöyledir.
1. Allah’ı yaratılmışlara benzetmek anlamına gelen
teşbih ile ilahî sıfatları yok sayma anlamına gelen
ta’tîl anlayışından uzak durup Rafizîler, Hâricîler,
Cehmiye, Neccâriye ve diğer bidat fırkalarının
dışında kalan kelâmcılar.
2. Ehl-i rey ve Ehl-i hadîs’e mensup olan ve selef itikâdı
üzere bulunan İmam Malik (ö. 179/795), Şafiî (v.
204/819), Evza’î (ö. 157/773), Sevrî (v. 161/777),
Ebû Hanîfe (ö. 150/767) İbn Ebi Leyla (ö. 148/765)
Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Davud ez- Zahirî (ö.
270/883) gibi fakihler.
3. Ehl-i bid’atın inançlarına meyletmeyen muhaddisler.
4. Ehl-i bid’ata meyletmeyen sarf, nahiv, lügat ve
edebiyat âlimleri.
5. Kur’ân’ı Ehl-i sünnetin anlayışına uygun olarak
anlayan müfessirler ve kıraat âlimleri.
6. Benimsedikleri prensipleri şeriata ters düşmeyen
sufiyye.
7. Ehl-i sünnet itikadı üzere bulunan cihad ehli.
8. Ehl-i sünnet akidesinin yayıldığı memleket ahalisi.
İbn Hazm ise Ehl-i sünnet adı altında şu beş guruba yer
verir. 1. Sahabe 2. Onların yolundan giden seçkin tabiûn
nesli 3. Ashâbü’l-hadîs 4. Onlara tabi olan fakihler. 5.
Nesil nesil günümüze kadar onları takip eden, yollarını
izleyen yeryüzünün doğusunda ve batısında bulunan
Müslümanlar. İsferâyini de bunları Ehl-i hadîs ve Ehl-i rey
olarak belirtir.
Yukarıdaki izahlar dikkate alındığında birbirlerinden farklı
kesimlerin kendilerini Ehl-i sünnet’e nisbet etikleri
görülmektedir.

Ehl-i Sünnet Ekollerinin Temel Görüşleri

Ehl-i sünnet kavramı Eş‘arî-Mâtürîdî öncesi dönemde Ehli
rey taraftarları başta olmak üzere Ashâbu’l-hadîs ve daha
başka birçok gurubu içine alan bir kavramdır. Nassları
anlama ve inanç esaslarını temellendirme noktasında hem
metot hem de bakış açısı yönünden aynı gurup içinde
değerlendirilmeleri mümkün olmayan birçok gurup bu
kavramın içinde yer almıştır. Bu gurupları bir araya
getiren ve onların Ehl-i Sünnet kavramı ile
nitelendirilmelerini sağlayan şeyin belli bazı inançlar,
temel esaslar olduğu görülmektedir. İsferayinî’nin
söylediği “Ehl-i sünnet kavramı Râfizîler, Hâricîler ve
Kaderîleri red konusunda ittifak edenleri ifade eder” sözü
Ehl-i sünneti meydana getiren, onları bir araya toplayan
hususların ne olduğunu açık bir şekilde ortaya
koymaktadır. Ehl-i sünnet, Râfizîleri reddetmekle imamet
konusunda, Kaderîleri reddetmekle kader ve insan fiilleri
konusunda, Hâricîleri reddetmekle de büyük günah
meselesinde bu guruplardan kendisini ayrıştırmıştır.

İmâmet
İmamet olarak ifade edilen ve Hz. Peygamberden sonra
kimin ve kimlerin devlet başkanı olması gerektiği ve
olabileceği sorunu etrafında gelişen bu tartışmayı ifade
eder.

Büyük Günah
Büyük günah (el- Murtekibu’l- kebîre) meselesi özellikle
Cemel ve Sıffîn savaşlarında Müslüman toplumu
oluşturan bireylerin birbirilerini öldürmeleri sonrasında
ortaya çıkan bir problemdir. Kur’ân- kerimde kasten adam
öldürmenin cezasının ebedi cehennem olduğu
belirtilmektedir. Dolayısıyla bu savaşlarda birbirilerini
öldüren Müslümanlar cezası cehennem olan bir büyük
günah işlemiş olmaktadırlar.
Hâricîler bu noktada hem savaşlarda birbirlerini öldüren
Müslümanların hem de hakem olayına karışanların büyük
günah işlediklerinden kâfir olduklarını söylemişlerdir.
Ehl-i sünnet ekolu ise büyük günah işleyen kimsenin kâfir
değil, günahkâr Müslüman olduğunu bu dünyada işlediği
günahtan dolayı kendisine kâfir muamelesi
yapılamayacağını söylemişlerdir.

Kader ve İnsanın Özgürlüğü
Bu konu Hz. Ömer ve Hz. Ali’nin hilâfet dönemlerinde
gündeme geldiyse de ayrışmaları beraberinde getirecek bir
seviyede olmamıştır. Bu konunun Müslüman toplumu
birbirinden ayrıştıracak şekilde fırkalara bölmesi Emevîler
dönemine denk gelmektedir.
Ehl-i sünnet içerisinde değerlendirilen Ebû Hanîfe, Ömer
b. Abdülaziz, Hasan el-Basri gibi zatlar kaderi kabul etme
noktasında ortak bir görüşlerinden bahsedilebilse de,
kaderi anlama biçimleri farklıdır. Nitekim Hasan el-Basri,
‘kaderi inkâr eden kâfirdir, fakat günahını Allah’a
yükleyen de zalimdir’, derken, Ömer b. Abdülaziz insana
hiçbir şekilde hürriyet tanımayan bir kader anlayışını dile
getirmiştir. Ona göre Allah’ın ilmi tenfiz edicidir. Yani
Allah’ın bir şeyi bilmesi o şeyin meydana gelmesini
zorunlu kılar. Ebû Hanîfe ise Allah’ın ilminin tavsifi
olduğunu ve Allah’ın bir şeyi bilmesinin o şeyin meydana
gelmesini zorunlu kılmayacağını ifade etmiştir. Öyleyse
Eş‘arî-Mâtürîdî öncesi dönemde Ehl-i sünnet şemsiyesi
altında birleşen guruplar kaderin inkâr edilemeyeceği
noktasında itifak içinde olmuşlardır, fakat kaderi anlama
biçimleri birbirinden farklıdır, denilebilir.

Mâtürîdîlik
Ebû Mansûr el- Mâtürîdî’ye (ö.333/794) nisbet edilen
kelâmî düşüncenin adıdır. Mâtürîdîlik, Eş‘arîlik ile birlikte
Sünnî kelâm ekolünü temsil etmektedir. Hanefîlik ile olan
yakın ilişkisi dolayısıyla da zaman zaman kaynaklarda
Hanefîlik-Mâtürîdîlik şeklinde yer almıştır.
Mâtürîdîlik, dönemin hilâfet merkezi olan Bağdat’ın
nispeten uzağında Mâverâünnehir bölgesinin Semerkant
kentinde ortaya çıkmıştır. Semerkant, Buhara ile birlikte
IV./X. ve V./XI. yüzyıllarda ilim merkezi idi. Mezhebin
önderi Mâtürîdî, Hanefî anlayışın hâkim olduğu
Semerkant medreselerinde eğitim görmüş ve zihni bu
doğrultuda şekillenmiştir. Mâtürîdî ekolün önemli
temsilcilerinden olan Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Ebû
Hanîfe’yi bu düşüncenin en büyük önderi Ebû Mansûr elMâtürîdî’ye
de Ebû Hanîfe’nin görüşlerini en iyi bilen kişi
olarak zikretmiştir.
Hanefîlik ile Mâtürîdîlik arasında sıkı bir ilişkinin
varlığından bahsetmek mümkün olsa da, bu iki mezhebi
aynileştirmek mümkün görünmemektedir. Zira
Mâtürîdîlik, Ebû Hanîfe’nin görüşlerinden esinlenerek ve
ondan etkilenerek ortaya çıkmış olmakla birlikte,
Hanefîlikte olmayan bazı görüşlere yer vermesi ve
olaylara yaklaşım biçimi dolayısıyla farklı bir yerde
durmaktadır.
Mâtürîdîlik Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ile başlayan; onun
yöntemini ve itikâdî konulara yaklaşımını benimseyen
öğrencileri ve taraftarları vasıtasıyla geliştirilmiştir.
Onların bu çabaları ve gayretleri İmâm Mâtürîdî’nin
görüşlerinin vefatından yaklaşık bir asır gibi uzun bir
zaman diliminde ekolleşmesini sağlamıştır.

Mâtürîdîliğin Temel Görüşleri
Ulûhiyet
Mâtürîdîlere göre Allah’ı bilmek aklen vaciptir. Eğer
Allah peygamber göndermeseydi yine de insanlar
akıllarıyla Allah’ın varlığını ve birliğini, evrenin yaratıcısı
olduğunu bilmeleri gerekirdi.
İnsanın Özgürlüğü
Mâtürîdîler göre insan kendi eylemlerinin sahibidir.
İnsanın kendi fiillerinin sahibi olduğuna akıl, duyular ve
Kur’ân ayetleri delalet etmektedir. İnsana belli görev ve
sorumlulukların verilmesi ve bunların karşılığı olarak ceza
ve mükâfatın konulması da bu esasa dayanmaktadır.
Büyük Günah
Mâtürîdîlere göre Müslüman bir insan işlediği büyük
günah sebebiyle imandan çıkmaz ve küfre de girmez. O bu
dünyada hakiki mümindir, ona mümin muamelesi yapılır.
Fakat işlediği günah sebebiyle de ayıplanır ve günahkâr
Müslüman anlamında fasık olarak nitelendirilir. Bir kimse
Müslüman olduktan sonra Allah’ı inkâr etmedikçe veya
Allah’a ortak koşmadıkça ya da Allah’ın açıkça haram
kıldığı bir şeyi helal veya helal kıldığı bir şeyi haram
saymadıkça İslam Dininin dışına çıkmaz, küfre girmez.
Amel- İman İlişkisi
Mâtürîdî mezhebine göre iman tasdikten ibarettir. Kişi
Allah ve resulünü gönülden tasdik ederse mümin ve
Müslim vasfını kazanır.
Nübüvvet
Mâtürîdî kelâmcılara göre Yüce Allah’ın peygamber
göndermesi Allah’ın hikmetinin bir gereğidir. Hatta insana
nefsânî arzuların peşinde gitmenin kötülüğünü öğretecek,
topluma iyilik ve güzellikleri anlatacak bir kılavuzun/
rehberin bulunması gereklidir.
Eş‘arîlik
Önderi Ebû’l- Hasan el-Eş‘arî’ye (ö. 324/ 935-936)
nispetle Eş‘arîlik (el-Eş’ariyye) adını alan bu mezhep
muhalifleri tarafından müşebbihe ve mücbire gibi
isimlerle de anılmıştır. İlahi sıfatlar, kulların fiilleri, imanamel
ilişkisi ve bunlara bağlı konularda kendine özgü
fikirler ortaya koyan Eş‘arîlik, Mâtürîdîlik ile birlikte Ehli
sünnet kelâmını oluşturmaktadır.
Hayatının önemli bir kısmını Mu‘tezile arasında geçiren
Eş‘arî, hocası Ebû Ali el-Cübaî (ö. 303/ 915-16) ile girdiği
ve kaynaklarda üç kardeş meselesi olarak geçen Yüce
Allah’a bir şeyin vacip olup olmaması meselesinde
Mu‘tezilî izahın yetersiz kalması dolayısıyla
Mu‘tezile’den ayrıldığı kaydedilmektedir.
Eş‘arîlik, Kuruluş ve Mütekaddimîn Dönem ve
Müteahhirîn Dönem olmak üzere iki döneme ayrılır.

Eş‘arîliğin Temel Görüşleri
Ulûhiyet
Allah’ın varlığına ancak akıl yürütme yani istidlal ile
ulaşılabilir. Allah’ın varlığına ilişkin bilgiler doğuştan
değil, istidlal ile ulaşılan bir bilgidir. İnsanların Allah’ın
varlığı konusunda farklı düşünmelerinin temelinde yatan
sebep de budur. Allah’a ilişkin bilgi zaruri olmuş olsaydı
insanlar Allah’ın varlığından şüphe etmez ve herkes O’na
inanmak zorunda kalırdı.
Eş‘arî anlayışa göre Allah vardır, birdir, ezeli ve ebedidir;
eşi-benzeri yoktur. O madde değildir, cisim değildir, araz
değildir; herhangi bir yönde ve bir mekânla sınırlı değildir.
Kaza-Kader ve İnsanın Özgürlüğü
Eş‘arîlere göre yaratan, yoktan var eden yalnızca Yüce
Allah’tır. Onun dışında ne bir yaratıcı ne de yoktan var
eden (ihtira’) vardır. Havadis yani sonradan var olan her
şey Yüce Allah’ın kudretiyle var olmuşlardır. Bu konuda
insanın kudretiyle ilişkili olan fiillerle yalnızca Yüce
Allah’ın kudretiyle ilişkili olan şeyler arasında fark
yoktur. Hepsini Allah yaratmıştır.
Nübüvvet
Eş‘arîler öncelikle Allah’ın insanlara peygamber
göndermesinin aklen mümkün olduğunu ortaya
koymuşlardır. Buna göre yüce Allah’ın kullarının dünya
ve âhirette mutlu olmalarını sağlamak için emirler,
yasaklar, öğütler içeren talimatlar göndermesi ve bunları
insanlar arasından seçeceği kimseler vasıtasıyla insanlara
bildirmesi aklen imkânsız değildir.

Eş‘arîler ve Mâtürîdîler Arasındaki Farklar

Eş‘arîler ile Mâtürîdîler arasında ortak birçok görüş
olduğu gibi birbirinden farklı görüşleri ve yaklaşım
biçimleri de vardır. Kimileri aradaki farkları 50’ye
çıkarırken kimileri bunları 13’e, kimileri de sekize kadar
indirmişlerdir.
Bu farkların bazılarını şu şekilde sıralamak mümkündür:
1. Cüz’i İrade: Mâtürîdîlere göre insanda müstakil bir
cüz’i irade vardır ve bu irade itibarî bir varlığa sahip
olup Allah tarafından yaratılmamıştır. Eş‘arîlere göre
ise insan müstakil bir cüz’î iradeye sahip değildir,
iradeyi insanda yaratan Yüce Allah’tır.
2. Tekvîn: Mâtürîdîlere göre Yüce Allah’ın kendisiyle
fiillerini gerçekleştirdiği bir tekvîn sıfatı vardır. Bu da
irade, kudret gibi sübûtî sıfatlardandır. Eş‘arîlere göre
ise Allah’ın sübûtî sıfatları arasında tekvîn diye bir
sıfat yoktur. Kudret sıfatı yaratma işlevini yerine
getirir.
3. Güç yetirilemeyenin teklif edilmesi: Eş‘arîlere göre
Yüce Allah insanın güç yetiremeyeceği bir şeyi
yapmasını isteyebilir ve onunla mükellef kılabilir,
Mâtürîdîlere göre ise böyle bir sorumluluk yüklemek
caiz değildir, zira bunda herhangi bir hikmet yoktur.
4. Nübüvvet: Mâtürîdîlere göre peygamber olmanın
şartlarından biri erkek olmaktır. Eş‘arîlere göre ise,
peygamber olmak için erkek olmak şart değildir,
kadınlar da peygamber olabilirler.
5. Sebep ve hikmet: Eş‘arîlere göre Allah’ın fiilleri
hikmetli olmak ve bir sebebe bağlı olmak zorunda
değildir. Çünkü Allah dilediğini yapandır ve Allah
yaptıklarından sorumlu değildir. Mâtürîdîler ise
Allah’ın fiillerinin bir hikmete bağlı olduklarını ve bir
sebebe dayandıklarını ileri sürmüşlerdir. Zira Allah
boşuna iş yapmaz. Hikmetsiz ve sebepsiz iş yapmak
ise boşunadır/abestir.
6. İbadet mükellefiyeti: Eş‘arîlere göre kâfirler iman
etmekle yükümlü oldukları gibi, ibadet etmekle de
yükümlüdürler, ibadet etmedikleri için ayrıca ceza
göreceklerdir. Mâtürîdîlere göre ise kâfirler iman
etmekle yükümlüdürler, ibadetle değil, ayrıca ceza
görmezler.
7. İrtidat: Eş‘arîlere göre irtidat eden kimse tekrar İslam
dinine dönerse amelleri de geri döner. Mâtürîdîlere
göre ise amelleri geri dönmez.
8. Ümitsizlik halinde yani son nefeste tövbe (tevbe-i
ye’s): Eş‘arîlere göre bu durumdaki bir tövbe geçerli
değildir. Mâtürîdîlere göre ise geçerlidir.

Yeni İlm-i Kelâm

Kelâmın temel konuları makâsıd, bunları temellendirmeye
yarayan unsurları da vesâil olarak isimlendirilmiştir.
Makâsıd sabit, vesâil ise zamanın gerekliliklerine göre
değişikliklere uğramıştır. Kelâm ilminin esnek bir yapıya
sahip olmasını sağlamıştır. Kelâm ilmi bu özelliği
sayesinde İslam toplumunun gelişimine ve karşılaşılan
problemlerin niteliğine bağlı olarak kendini
yenileyebilmiştir. Ne var ki Gazali ile başlayıp, Râzî,
Amidî, Kâdî Beydâvi ile devam eden müteaahhirin
döneminde belli bir aşamadan sonra şerh ve haşiyecilik
dönemi başlamış, özgün eserler verilememiş ve İslam
kelâmı uzun süren bir duraklama ve gerileme dönemine
girmişti. Batıda Rönesans’la birlikte fikir, sanat ve bilimde
yaşanan gelişme ve sıçrama sonrasında diğer İslami
disiplinlerde olduğu gibi kelâm ilmi de canlılığını yitirerek
çağın sorunlarına cevap veremez bir duruma gelmişti.
XIX. yüzyıla gelindiğinde özellikle de söz konusu asrın
ikinci yarısında Batıdan İslam dünyasına yayılan ve her
geçen gün etkisi daha çok hissedilen materyalist,
pozitivist, determinist düşünce ve anlayışlara karşı
Müslüman bilginlerin rahatsızlık duydukları bunlara karşı
koyma adına zihinsel bir çabanın içine girdikleri
görülmektedir. Bu Müslüman bilginler klasik kelam
argümanlarıyla çağın pozitivist, materyalist akımlarına
karşı koyulamayacağı yönündeydi. Onlar bu düşüncenin
bir sonucu olarak birçok eser kaleme almışlardır. Onların
bu çabaları esnasında ortaya konulan Yeni İlm-i Kelâm:
Bütün şekilleriyle materyalizmi ve felsefi bir görüş olarak
pozitivizmi reddeden, dine karşı yapılan biyolojik ve
psikolojik teknikleri (Darwinizm, Freudizm)
cevaplandıran, yeni felsefi cereyanları eleştirdikten sonra
müsbet ilimden de istifade ederek, Allah’ın varlığını ispat
eden, İslamın akâid konularını isbât ve izah ederek
mukaddesâtı savunan bir ilim, olarak tanımlanmıştır.

Kelâmda Yenilik Arayışları

Kelâm ilminde yenilik arayışları Batıda düşünce, sanat ve
bilimde meydana gelen değişim ve dönüşümlerin İslam
dünyasını etkisine almasından sonra ortaya çıkmıştır.
İslam dünyasını etkisi altına alan bu cereyanların
mahiyetini anlayabilmek amacıyla öncelikle Batı
zihniyetinde ve bilim anlayışında meydan gelen değişimin
tarihi seyrini izlememiz uygun olacaktır.
Batı Bilim ve Düşüncesindeki Değişim
Batı düşüncesi Rönesans’la birlikte yeni bir döneme
girmişti. Bu dönemi farklı ve yeni kılan bilimde ve
zihniyette yaşanan bazı değişim ve dönüşümlerdir. Bu
değişimi sağlayan olayların en önemlilerinden biri
Kopernik’in Dünya’yı merkeze alan Batlamyusçu evren
görüşü yerine güneşi merkeze alan evren görüşünü ortaya
koymasıydı. Bilindiği gibi Aristo’nun ortaya attığı
Dünya’nın sabit merkez olduğu; bütün gezegenlerin,
yıldızların, Güneş ve Ay’ın dünyanın etrafında döndüğü
anlayışı Batlamyusçu evren görüşü olarak bilinir.
Batlamyusçu evren görüşü neredeyse 1500 yıl
hâkimiyetini sürdürdü. Kopernik (1473- 1543) Güneşin
merkezde yer aldığını ve Dünya dâhil diğer bütün
gezegenlerin Güneşin etrafında döndüklerini ortaya
koydu.
Batlamyusçu evren anlayışı benimseyen ve yanılmazlık
payesi verilen Kilisenin konumu sarsıldı ve Kilise
Kopernik’in bu görüşüne şiddetli tepki gösterdi.
Bütün tepkilere rağmen Kopernik’in bu başarısını Kepler
ve Galile’nin çalışmaları takip etti. Astronomi’yi fiziğin
bir parçası olarak tanımlayan Kepler, fizik yasalarını gök
cisimlerine uygulayan kişi olarak öne çıktı. Galile (1564-
1642) ise teleskop kullanarak ilk ciddi yıldız gözlemlerini
yapan kişi olarak tarihe geçti. Galile yaptığı gözlemler
sonrasında sabit evren modeline ölümcül bir darbe indirdi.
Ona göre Güneş merkezde yer almakta Dünya da Güneşin
etrafında dönmektedir. Fakat bu anlayış Kopernik ve
Kepler’le ortaya çıkan Kilise-bilim karşıtlığında son
derece sert tartışmalara neden oldu ve Galile engizisyon
mahkemesinin aforozundan artık görüşlerinden
vazgeçtiğini söylemekle kurtulabildi.
Galile’den sonra astro-fizik alanında çok daha önemli
sonuçlara yol açacak Newton (1642- 1726) geldi. Newton,
gezegenleri neyin yörüngede tuttuğu, Dünyanın
altındakilerin neden düşmediği gibi sorularla uğraştı ve
daha sonra bilim tarihinde çok önemli yeri olan yer çekimi
kanununu keşfetti.
Newton’un hareket yasaları, hiçbir şeyin durağan
olmadığını ortaya koyuyordu. Bu da Batlamyus’un
evrenin çevresindeki yıldızları sabit gören fikrini ortadan
kaldırdı.
Yeniçağ Avrupa’sında devrim niteliğinde gelişmeler
olmaya devam etti ve Francis Bacon (1561-1626)
kendisine kadar her alanda kullanılan tümdengelim
yöntemini eleştirerek bilimde takip edilmesi gereken
yöntemin gözlem ve tecrübe olması gerektiğini savundu.
O, her şeyde tümdengelim yöntemine dayandıkları için
Aristo ve skolastikleri eleştirdi ve bu yöntemde akıl
yürütmelerde kullanılan öncüllerin filozofların kendi
görüşleri olduğunu bilimsel zeminde bir geçerliliğinin
olmadığını ileri sürdü.
Batı modern bilim anlayışının oluşumunda etkin rol
oynayanlardan biri de Descartes’tir (1596-1650).
Descartes kendinden önceki filozofları bilim ve
matematiği bilmemekle, geçerliliği olmayan delilleri
kullanmakla eleştirdi. Ona göre iyiyi kötüden ayırabilecek
ve bilgide kesinliği verebilecek yegâne vasıta akıldır. O
kesinliği sebebiyle matematiği kendisine model olarak
almıştı.
Batı bilim anlayışının oluşmasında zikredilmesi gereken
bilim adamlarından biri de David Hume’dur (1711-1776).
Hume duyuları bilgi elde etmenin tek vasıtası olarak
gördü. Bundan hareketle de metafizik bilgiyi yanlış ve
dayanağı olmayan bir nevi zihnî yanılma saydı.
Aydınlanma felsefesinin en önemli filozofu kuşkusuz
İmanuel Kant’tır (1724-1804). Kant, bütün zihinsel
çıkarımları reddeden Hume’den farklı olarak aklın tabiata
karşı pasif olmadığını, aklın tecrübe ile gelen bilgileri
kavramlaştırdığını söyledi.
Batıda meydana gelen bu gelişmeler çoğu kere Kilise’ye
rağmen gerçekleştikleri için aynı zamanda dine karşı olma
gibi bir durum da söz konusuydu. Hume’un her şeyi
duyulara hasretmesi ve sebep-sonuç ilkesi dâhil bütün
ideleri reddetmesi, Kant’ın ahlaki alanda Tanrı’ya yer
verse de metafiziği bilgi alanının dışına atması modern
düşüncenin giderek sekülerleşmesini de beraberinde
getirdi. XIX. yüzyıla gelindiğinde yukarıda gelişim
sürecini aktardığımız Rönesans, Aydınlanma hareketleri
meyvelerini vermeye başladı ve Modernite olarak da
anılan bir dönemi ve bu dönemde ortaya çıkan ideolojileri
doğurdu. Bunları da kısaca izah etmek Yeni İlm-i Kelâm
dönemi bilginlerinin kimlerle karşı karşıya olduklarının
diğer bir ifadeyle hangi ideolojilerle mücadele ettiklerinin
anlaşılması açısından uygun olacaktır.
Batıda Ortaya Çıkan Akımlar
Batıda ortaya çıkan zihniyet değişimi ve bunun sonrasında
tecrübe ve gözleme dayalı bilgi, mekanik ve determinst
evren anlayışı, başta Tanrı fikri olmak üzere metafizikle
ilgili konuların bilim alanının dışında görülmesi,
beraberinde seküler bir anlayışı getirdi. Bu dönemde
ortaya çıkan akımlara bakılacak olursa;
Pozitivizm
Pozitivizm, Auguste Comte (1798-1857) tarafından XIX.
yüzyılda ortaya atılan felsefi düşüncenin adıdır. Comte
insanlık tarihini, dinî, metafizik ve pozitif olmak üzere üç
evreye ayırdı. Ona göre dinî evre fenomenlerin Tanrı ya
da manevi nedenlerle açıklandığı evredir. Bu evrede
insanlar her şeyi din ile açıklamaya çalışırlar ki bu evre
Orta Çağ’a kadar devam eder. Metafizik evrede ise olaylar
soyut kuvvetlerle açıklanır, eşitlik, özgürlük gibi. Bu evre
Orta çağ’dan başlayıp 1789 Fransız ihtilaline kadar devam
eder. Pozitif evre ise insanın sadece gözlemlenebilene
yöneldiği ve yalnızca olaylar arasındaki yasalar ya da
değişmez bağlantıları incelediği bir evredir. Ona göre bu
evre insan düşüncesinin ve gelişiminin en yüksek
basamağıdır.
Comte, bilim ile teoloji arasına kesin ayırımlar koyarak
bilim ile dinin uyuşmasının mümkün olmadığını iddia etti.
Comte sisteminin gereği olarak bütün dinleri inkâr
etmesine rağmen kültürel boşluğu doldurmak amacıyla
yeni bir din ortaya koyma ihtiyacı hissetmiş ve “insanlık
dini” adını verdiği bir din ortaya koyduğunu iddia etmişti.
Darwinizm
Darwinizm, Charles Darwin (1809-1882) tarafından
ortaya atılan modern evrim teorisinin adıdır. Tekâmül
nazariyesi olarak da adlandırılır. Evrim teorisi daha önce
de bilinen bir teori idi. Darwin’in bu teoriye katkısı tabii
ayıklama (selection) fikrini bu teoriye dâhil etmesidir.
Ayıklama canlılar arasında amansız bir mücadele
olduğunu ve bu mücadele sonucunda en güçlü olanların
ayakta kaldığını belirtir. İnsan bu zorunlu dönüşüm
sürecinin sonucu olarak maymundan gelmiştir. Darwin bu
görüşünü İnsanın Türeyişi adlı eserinde dile getirmiştir.
Materyalizm
Materyalizm, maddeyi değişmez, aktif ve dinamik bir
prensip olarak kabul eden, ruh ve düşünce gibi cevherlerin
bu maddenin bir tezahürü olduğunu iddia eden ya da
bunları inkâr eden düşünce akımı olarak tanımlanır.
Materyalistler, tabiatı esas aldıkları ve insanı da tabiatın
bir parçası olarak gördükleri için tabiatçılar olarak da
anılırlar. İslam dünyasında XIX. Yüzyılda etkin olan
materyalizm, tarihi materyalizmdir ki bu akımın öncüsü
Karl Marx’tır (1818-1883). Marx, Hegel’den mülhem
olarak tarihi düzenli ilerleme esasına göre ilkel toplum,
Asyatik toplum, köle-toplayıcı toplum, feodalizm ve
kapitalizm olarak beş değişim ve dönüşüm aşamasına
ayırır. Marx Communist Manifesto ve Das Kapital adlı
eserlerinde kapitalist sistemin yıkılacağını, proletaryanın
bir devrim sonucu yönetimi ele alacağını ve devletin
olmadığı komünist toplumun oluşması için zemin
hazırlayacağını iddia ederek tarihin materyalist yorumunu
yapmıştır.
XIX. yüzyılda etkin olan pozitivist, materyalist ve
Darvinci anlayışlar seküler, agnostik, şüpheci ve dine karşı
mesafeli bir anlayışın yayılmasını beraberlerinde
getirmişlerdir. Modernleşme sürecinde her ne kadar bu
görüşlere karşı olan Pascal, Bergson gibi bilim adamları
çıktıysa da özellikle XVIII. yüzyılda gerçekleşen sanayi
devrimiyle birlikte teknolojide yakalanan başarı, onların
etkin olmasına fırsat vermemiştir. Bu dönemde pozitifseküler
anlayış; endüstri devrimi, şehirleşme ve makine
hayatının getirdiği yeni başarılarla daha da hız kazandı.
Yeni İlm-i Kelâmın Öncüleri
XIX. yüzyılda Batıda ortaya çıkan inkârcı akımlar dünyayı
etkilemeye devam ederken İslam coğrafyası askeri,
iktisadi ve kültürel bir işgalle de karşı karşıyaydı. Gerek
tanrıtanımaz akımları reddetme gerekse de insan haklarını
askıya alan ve insan hakları ihlallerinde bulunan
sömürgeci güçleri İslam topraklarından atmak için
toplumsal bir bilinç yenilenmesine ihtiyaç vardı. Bu
ihtiyaç Müslüman bilginleri bir arayışın içine sokmuş ve
İslam dünyasında yaşanan askerî, siyasî başarısızlıkların
sebeplerini düşünmeye sevk etmişti. Bu bağlamda ilim
adamalarının üzerinde durduğu hususlardan biri de mevcut
ilim anlayışı ve eğitim sistemiydi. Acaba İslam dünyasının
gerilemesinde, siyasi, askeri ve kültürel düzeyde başarılı
olamamasında etkili olan husus ilim anlayışımız olabilir
miydi? Bu bağlamda ilim adamlarının fıkıh, tefsir ve
kelâmda yenilik arayışlarına çıktıkları görülmektedir.
Klasik kelâmın argümanlarıyla çağın materyalist
akımlarının kullandıkları argümanlara karşı koymak
mümkün görünmemekteydi. Bundan dolayı da kelâm
ilminin zaman ve zemine göre değişebilen vesâilinin
değişmesi gerekirdi. Bu ihtiyacı dile getiren birçok âlim ortaya çıkmıştır. Bunların bir kısmı Hindistan’da bir
kısmı, Mısır’da bir kısmı da dönemin Osmanlı
Türkiye’sinde idi. Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han,
Şiblî Nu’manî, Emir Ali, Muhammed İkbal, Mısır’da
Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Osmanlı Türkiyesi’nde
Abdüllatif el-Harpûtî, İzmirli İsmail Hakkı, Filibeli
Ahmed Hilmi bunlardan bir kaçıdır. Yeni ilm-i kelâmın
öncü şahsiyetleri olarak ifade ettiklerimiz de bunlardır.
Osmanlı
Abdüllatif el-Harpûtî (1842–1914)
Kelâm ilmi ile ilgili iki önemli eseri bulunmaktadır.
Bunlardan biri Tarih-ı ilm-i kelâm diğer ise Tenkihu’lKelâm
fi akâdi ehl’ilİslam adını taşımaktadır. Harpûti
Tenkihu’l-Kelâm fi akâdi ehl’ilİslam kitabını yazmasının
gerekçesini Darü’l-Fünün İlahiyat Fakültesinde kelâm
derslerini okuturken çağdaş bid’at sahiplerini
cevaplayabilecek, inkârcıları susturabilecek özelliğe sahip
bir kelâm kitabı bulamaması olarak açıklar.
İzmirli İsmail Hakkı (1868–1946)
Yenilenme hareketinin Türkiye’deki en önemli temsilcisi
İzmirli İsmail Hakkı’dır. Bu dönemde buhrandan
kurtulmak için iki farklı görüşün ortaya çıktığı
görülmektedir. Bunlardan birincisi ihyacılıktır ki temel
hedefi; aslî kaynaklara dönerek, zaman içerisinde hem
gelenek hem de modern Batı düşüncesi kanalıyla İslam’a
sokuşturulan bir takım yabancı unsurları temizlemekti.
Diğer görüş sahipleri ise modernist kanat olarak
nitelendirilmekte idi ve İzmirli de Osmanlı’nın son
dönemlerinde ortaya çıkan İslamcılık akımının modernist
eğilimlere sahip kanadında yer alıyordu. Namık Kemal,
Musa Carullâh, M. Şemseddin gibi şahsiyetlerin içinde yer
aldığı bu kanat, İslam’ın değer ve ilkelerini Batı’nın
belirlediği modern düşünce kriterlerine göre yeniden
yorumlamayı, İslam’ı modern düşünce ve kurumlarla
kaynaştırmayı hedefliyordu.
İzmirli’ye göre kelâm ilmi İslamî ilimlerin anasıdır.
Dolayısıyla kelâm ilmi sayesinde birçok şey başarılabilir.
İzmirli yeni bir kelâm ilmine duyulan ihtiyacı şu şekilde
dile getirmiştir: Mevcut kelâm ilmi başta Yunan
felsefesine; sonra bu felsefeyi yaymak suretiyle İslami
fikirleri ona yakınlaştırmak isteyen İbn Sinâ gibi İslam
filozoflarının felsefelerine ve en nihayet o zamanlar ortaya
çıkan bid’atçi ve mülhid (inkârcı) fırkalara karşı ortaya
konulmuştu. Bu gün bu ilmin muhatapları değişmiştir
Muhataplar değiştiğine göre yöntem de değişmelidir.
Mısır
Mısır daha XVIII. yüzyılda Batı ile yakın temas içinde
kalan İslam coğrafyalarından biridir.
Muhammed Abduh (1849–1905)
Muhammed Abdûh, bu dönem Mısır’da kelâm ilminin
problemleriyle uğraşan ve bu ilmin daha verimli hale
gelmesi için gayret gösterenlerin başında gelmekteydi.
Abdûh Beyrut ve Paris’te sürgün hayatı yaşamış daha
sonara da Mısır’a dönerek Mısır müftüsü olmuştu.
Sürgünde kaldığı dönemde Batı’yı tanıma fırsatı bulmuş,
zamanla hocası Cemaleddin Efgânî’nin ideolojik ve siyasî
çizgisini terk ederek uzun vadeli hedeflere yönelmiş buna
paralel olarak tedrisatı yeniden düzenlemeye
yoğunlaşmıştır.
Hindistan
Hindistan sahip olduğu zenginlikler dolayısıyla tarihin her
döneminde uluslararası siyasetin merkezinde yer almış ve
hiçbir zaman rahat bırakılmamıştır. Bölgeye hâkim olan
İngilizlere karşı Hindu- Müslüman ittifakıyla 1857’de
yapılan mücadelenin başarısızlıkla neticelenmesi
sonrasında İngilizler siyasi hâkimiyeti ellerine geçirerek
kendilerine ait bir hükümet kurdular. Mücadelenin
başarısızlıkla sonuçlanması, Müslüman âlimleri derinden
sarstı ve onları bir durum değerlendirmesi yapmaya sevk
etti. Seyyid Ahmed Han, Şiblî Nu’manî, Emir Ali,
Muhammed İkbâl, Ebu’l-Kelâm Azâd gibi âlimler bu
dönemde mevcut olumsuz havanın dağılması için arayış
içinde olmuşlardır.
Seyyid Ahmed Han (1817-1898)
Seyyid Ahmed Han, kelâm ilminde yenilik ihtiyacını ilk
dile getiren kişi olarak bilinir. Ona göre klasik kelâmın
muhatapları olan Yunan felsefeleri problemlere
yaklaşımlarında tecrübe ve müşahedeyi değil aklî ve
kıyasî delilleri kullanmışlardı. Dolayısıyla onlara akli ve
kıyasi delillerle karşı konulmuştur. Fakat günümüzdeki
ilim, akli kıyasa değil, tecrübe ve müşahedeye
dayanmaktadır, Kelâm ilminin de buna paralel olarak
müşahede ve tecrübeye dayalı deliller kullanması gerekir.
Bu da mevcut ilimlerle uyumlu yeni bir kelâmı gerekli
kılmaktadır. Seyyid Ahmed Han’ın ortaya koyduğu yeni
kelâma tabiatçı kelâm denilmiştir. Seyyid Ahmed Han’ın
ortaya koyduğu yeni kelâma tabiatçı kelâm denilmiştir.
Şiblî Nu‘manî (1857-1914)
Yeni kelâm hareketinin Hindistan kıtasındaki asıl
teorisyeni olarak bilinir. Şiblî Nu’manî kelâm tarihi
alanında yazdığı İlmu’l-kelâm adlı kitabının önsözünde
eski kelâmın faydasız ve yetersiz olduğunu ifade etmiş ve
yeni bir kelâma duyulan ihtiyacı dile getirmiştir. İlm-i
Kelâm-ı Cedid adlı eseriyle de ihtiyaç duyulan kelâmı
yazmıştır. Nedvetü’l- ulemâ adıyla kurduğu teşkilatın
temel hedefini de önceki kelâmcıların Yunan felsefesine
karşı yaptıkları gibi, ateizmin meydan okumalarına karşı
metot bakımından yeni bir kelâm ilmi kurmak olarak
belirlemiştir. Şiblî Numanî yeni kelâm ilminin sahasının
itikatla sınırlı olmadığı kanaatindedir. Ona göre geleneksel
kelâm ilminde itirazlar yalnızca itikat esaslarına
yöneltildiği için kelâmcılar yalnızca inanç konularını ele
alıp savunmuşlardır.
Yeni Konular ve Yeni Yaklaşımlar
Yeni ilm-i kelâmı, geleneksel kelâmdan ayıran temel
farklılık, yeni dönem kelâmcılarının kelâmî problemlere
yaklaşım biçimleri ile ele aldıkları konular ve
öncelikleridir. Bu dönemde Bilgi ve Varlık, Ulûhiyet ve
Peygamberlik temalarına öncekilerden farklı bakılmaya
başlanmıştır.
Yenilikler ve Farklılıklar
Klasik Kelâm Konularının İhmal Edilmesi
Geleneksel kelâm kitapları ile Yeni İlm-i Kelâm dönemi
eserleri karşılaştırıldığında öncelikle ele alınan konular
yönünden bir farklılığın olduğu göze çarpar. Klasik kelâm
kitaplarında çok önemsenen bazı konuların yeni dönem
eserlerinde ihmal edildiği, ele alınmadığı görülmektedir.
Bu dönemin âlimleri Müslümanlara yarar sağlamayacak
bilgi yığınlarını aktarmak yerine onlara fayda sağlayacak,
onları harekete geçirecek bilgiler aktarmak istemişlerdir.
Bu sebeple Gazzâlî ve sonrasındaki müteahhirîn
kelâmcılarda görülen bilgi ve varlık konularına fazla yer
vermemişledir. Ayrıca Aristo mantığı ve felsefesine yer
vermeyerek onun etkisinin kırılmasını istemişlerdir.
Eleştirel Zihniyetin Gelişmesi ve Mezhep Taassubunun
Kırılması
Yeni ilm-i kelâm dönemi âlimlerinin belki de en öne çıkan
özelliklerinden biri de eleştirel bir zihniyetle geleneğe
yaklaşmaları ve mezhep taassubundan oldukça uzak
durmalarıdır.
Geleneksel Kelâmda Yer Almayan Konulara Yer
Verilmesi
Bu dönemin kelâmcıları inanç esaslarının yanı sıra dinin
bireysel ve toplumsal boyutuyla ilgili izahlara da
eserlerinde yer vermişlerdir. Kelâmcıların böyle bir
yöntem takip etmeleri, oryantalistlerin ve İslam
toplumundaki Batıcı aydınların İslam’ın inanç esaslarının
yanı sıra dinin hukuki, ahlaki, sosyal ve ekonomik
ilkelerini Batılı normları esas alarak eleştiri konusu
yapmaları ve bunları çağdışı göstermeye çalışmış
olmalarıdır. Bundan dolayı dönemin kelâmcıları da sadece
inanç esaslarını savunmakla kalmamış, dini bir bütün
olarak müdafaa etme gayreti içinde olmuşlardır
İslam’ın Diğer Dinlerle Mukayesesi
Yeni dönem kelâmcıların eserlerinde yer verdikleri
hususlardan biri de diğer dinlerle İslam dini’nin
karşılaştırılmasıdır. Kelâmcılar öncelikle İslam’ın tevhit
inancıyla diğer dinlerin Tanrı anlayışını
karşılaştırmışladır. Buna göre diğer bütün dinlerin temeli
tevhit olduğu halde bu dinlerde tevhit inancı şirkle
karışmış ve bu inanç önemli ölçüde zedelenmiştir. Tevhid
esasını koruyabilen yegâne din İslam’dır. İslam’da Allah
ile kul arasında herhangi bir vasıtanın kabul edilmemesi
de İslam’ın ruhbanlığı esas alan Hıristiyanlık ve benzeri
uygulamalardan üstün olduğunun delili olarak
sunulmuştur.
İslam akla önem vermiş ve akıl ile naklin çatışmayacağını
bildirmiştir. Bundan dolayı akli istidlal ve muhakemeye
izin verilmiştir. Hıristiyanlık ve Yahudilik’te ise bilim ve
din çatıştığından biri lehine diğerini bırakmak zorunluluğu
doğmaktadır. İslam’ın nübüvvet anlayışı da diğer dinlerin
nübüvvet anlayışından üstündür. Zira İslam’da
peygamberin beşer olduğu tespit edilirken diğerlerinde
ilahlaşmış veya ilahtan bir parça olan peygamber anlayışı
hâkim olmuştur.
Eş‘arîlik, Kuruluş ve Mütekaddimîn Dönem ve
Müteahhirîn Dönem olmak üzere iki döneme ayrılır.
Eş‘arîliğin Temel Görüşleri
Ulûhiyet
Allah’ın varlığına ancak akıl yürütme yani istidlal ile
ulaşılabilir. Allah’ın varlığına ilişkin bilgiler doğuştan
değil, istidlal ile ulaşılan bir bilgidir. İnsanların Allah’ın
varlığı konusunda farklı düşünmelerinin temelinde yatan
sebep de budur. Allah’a ilişkin bilgi zaruri olmuş olsaydı
insanlar Allah’ın varlığından şüphe etmez ve herkes O’na
inanmak zorunda kalırdı.
Eş‘arî anlayışa göre Allah vardır, birdir, ezeli ve ebedidir;
eşi-benzeri yoktur. O madde değildir, cisim değildir, araz
değildir; herhangi bir yönde ve bir mekânla sınırlı değildir.
Kaza-Kader ve İnsanın Özgürlüğü
Eş‘arîlere göre yaratan, yoktan var eden yalnızca Yüce
Allah’tır. Onun dışında ne bir yaratıcı ne de yoktan var
eden (ihtira’) vardır. Havadis yani sonradan var olan her
şey Yüce Allah’ın kudretiyle var olmuşlardır. Bu konuda
insanın kudretiyle ilişkili olan fiillerle yalnızca Yüce
Allah’ın kudretiyle ilişkili olan şeyler arasında fark
yoktur. Hepsini Allah yaratmıştır.
Nübüvvet
Eş‘arîler öncelikle Allah’ın insanlara peygamber
göndermesinin aklen mümkün olduğunu ortaya
koymuşlardır. Buna göre yüce Allah’ın kullarının dünya
ve âhirette mutlu olmalarını sağlamak için emirler,
yasaklar, öğütler içeren talimatlar göndermesi ve bunları
insanlar arasından seçeceği kimseler vasıtasıyla insanlara
bildirmesi aklen imkânsız değildir.
Eş‘arîler ve Mâtürîdîler Arasındaki Farklar
Eş‘arîler ile Mâtürîdîler arasında ortak birçok görüş
olduğu gibi birbirinden farklı görüşleri ve yaklaşım
biçimleri de vardır. Kimileri aradaki farkları 50’ye
çıkarırken kimileri bunları 13’e, kimileri de sekize kadar
indirmişlerdir.
Bu farkların bazılarını şu şekilde sıralamak mümkündür:
1. Cüz’i İrade: Mâtürîdîlere göre insanda müstakil
bir cüz’i irade vardır ve bu irade itibarî bir varlığa
sahip olup Allah tarafından yaratılmamıştır.
Eş‘arîlere göre ise insan müstakil bir cüz’î
iradeye sahip değildir, iradeyi insanda yaratan
Yüce Allah’tır.
2. Tekvîn: Mâtürîdîlere göre Yüce Allah’ın
kendisiyle fiillerini gerçekleştirdiği bir tekvîn
sıfatı vardır. Bu da irade, kudret gibi sübûtî
sıfatlardandır. Eş‘arîlere göre ise Allah’ın sübûtî
sıfatları arasında tekvîn diye bir sıfat yoktur.
Kudret sıfatı yaratma işlevini yerine getirir.

3. Güç yetirilemeyenin teklif edilmesi: Eş‘arîlere
göre Yüce Allah insanın güç yetiremeyeceği bir
şeyi yapmasını isteyebilir ve onunla mükellef
kılabilir, Mâtürîdîlere göre ise böyle bir
sorumluluk yüklemek caiz değildir, zira bunda
herhangi bir hikmet yoktur.
4. Nübüvvet: Mâtürîdîlere göre peygamber olmanın
şartlarından biri erkek olmaktır. Eş‘arîlere göre
ise, peygamber olmak için erkek olmak şart
değildir, kadınlar da peygamber olabilirler.
5. Sebep ve hikmet: Eş‘arîlere göre Allah’ın fiilleri
hikmetli olmak ve bir sebebe bağlı olmak
zorunda değildir. Çünkü Allah dilediğini
yapandır ve Allah yaptıklarından sorumlu
değildir. Mâtürîdîler ise Allah’ın fiillerinin bir
hikmete bağlı olduklarını ve bir sebebe
dayandıklarını ileri sürmüşlerdir. Zira Allah
boşuna iş yapmaz. Hikmetsiz ve sebepsiz iş
yapmak ise boşunadır/abestir.
6. İbadet mükellefiyeti: Eş‘arîlere göre kâfirler iman
etmekle yükümlü oldukları gibi, ibadet etmekle
de yükümlüdürler, ibadet etmedikleri için ayrıca
ceza göreceklerdir. Mâtürîdîlere göre ise kâfirler
iman etmekle yükümlüdürler, ibadetle değil,
ayrıca ceza görmezler.
7. İrtidat: Eş‘arîlere göre irtidat eden kimse tekrar
İslam dinine dönerse amelleri de geri döner.
Mâtürîdîlere göre ise amelleri geri dönmez.
8. Ümitsizlik halinde yani son nefeste tövbe (tevbe-i
ye’s): Eş‘arîlere göre bu durumdaki bir tövbe
geçerli değildir. Mâtürîdîlere göre ise geçerlidir.

Kelâmda Bilgi

Giriş
Kelâm ilminde bilgi, öncelikli ve önemli bir konudur. Bu
konunun önemi, Kur’ân’ın ilk inen ayetlerinde bütün
açıklığı ile ortaya konmuştur: “Yaratan Rabbinin adıyla
oku! O insanı rahim duvarına yapışan bir nesneden yarattı.
Oku! Rabbinin çömertliği sınırsızdır. O kalemle yazmayı
öğretti. İnsana bilmediğini öğretti.” (el-Alak 96/1-5) Hz.
Peygamber’e ilk inen bu ayetlerde ilk sözün “Oku!” emri
olması, ilme ne denli önem verildiğinin açık kanıtıdır. “De
ki, hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” (ez-Zumer
39/9) ayeti ile “Allah’tan hakkıyla sakınanlar ancak bilen
insanlardır.” (Fâtır 35/28) ayeti bu gerçeği dile getirir.
Bilginin ne olduğunun ve İslam düşünce tarihi içinde nasıl
anlaşıldığının bilinmesi önem arz etmektedir. Arapça bir
kelime olan “ilim” ve Türkçe’de bunun yerine kullanılan
“bilgi” sözlükte “bilme”, “biliş” ve “tanıma” gibi
anlamlara gelmektedir.
Terim anlamına gelince, kelâm âlimleri ilmin tam bir
tarifinin yapılabileceği konusunda ittifak içinde
görülmemektedir. Cüveynî (ö. 478/1085) ile Gazzâlî (ö.
505/1111) ilmin tarifinin zor olduğunu söylerken,
Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) bunun mümkün olmadığı
ancak mahiyetinin bilinebileceği şeklinde bir görüş ortaya
koymaktadır. Bu iki olumsuz tavra karşılık ilmin tarifinin
yapılabileceğini iddia edenler de olmuş ve bu alanda bazı
tarifler yapılmıştır. Bunların en çok kabul görenlerini
şöylece sıralamak mümkündür: “Akla ve duyulara konu
olan objenin tanınması”, “Aksine ihtimal verilmeyecek
şekilde anlamların birbirinden ayırt edilmesi.” Birinci
tarifte hem aklın ve hem de duyuların bilgi edinmede rolü
vurgulanmıştır. İkinci tarifte ise duyular göz ardı edilerek
sadece aklın bilgi edinmedeki rolüne vurgu yapılmıştır.
Kur’ân’da Bilgi
Kur’ân’da bilgi, insanın özelliklerinin tümünü dikkate alan
bir çerçeve içinde sunulur. Duyulardan akla kadar insanın
sahip olduğu özellikler veya bilgi edinme yetenekleri bir
bütün olarak değerlendirilir. Bunlar arasında kuvvetli
zayıf, yeterli-yetersiz ayrımına gidilmez.
Kur’ân’da geçen kalb ve fuâd kelimeleri incelendiğinde,
bunların ya aklın değişik bilgi düzeylerini ifade eden
kavramlar ya da aklın yanında ona destek veren farklı bilgi
araçları olduğu görülür. Çünkü bunlar Kur’ân’da olumlu
ve olumsuz kullanılmaya uygun imkânlar olarak zikredilir.
Öte yandan Kur’ân’da duyular ile aklı ifade eden
kavramların bir arada zikredilmesi, ancak bunların hep
birlikte kullanılması durumunda gerçeğe uygun doğru
bilgi elde edilebileceğinin ifadesidir.
Kur’ân’da bilgi elde etme aracı olarak geçen kalbe, sezgi
demek bile mümkündür. Çünkü sezgi, insanın içine aniden
doğan bir bilgi türüdür. Bu bilginin elde edilmesinde ne
aklın ne de duyuların bir rolü vardır. Yine Kur’ân’da
sezgiyi çağrıştıracak bir başka kavram olarak basiret
kavramı kullanılır. Basiret kavramı halk arasında daha çok
öngörü, iç görü ve bir şeyi önceden sezme/hissetme
anlamında kullanılır. Bu yönüyle Kur’an’daki kullanımı
ile örtüşür.
Kelâmda Bilgi
Bilgi Edinme Yolları
Kelâmda bilgi edinme yolu, duyular, haber ve akıl
şeklinde belirlenmiştir.
Beş Duyu: Kelâmda duyular görme, işitme, tatma,
dokunma ve koklama şeklinde beş duyu olarak geçer. Her
bir duyunun ancak kendi alanı ve belirlendiği hususlarda
işlev göreceği özellikle belirtilir. Bunun anlamı, görme
duyusu ile işitilmeyeceği, işitme duyusu ile tat
alınamayacağı, dokunma duyusu ile görülemeyeceğidir.
Çünkü her bir duyu Yüce Allah tarafından, belli ve
belirlenmiş bir alanda işlev görmek üzere yaratılmıştır.
Ancak bazı duyuların eksilmesi ile diğer duyuların
meydana gelen açığı bir ölçüde kapatmak için gelişmesi
de söz konusudur. Sözgelimi görmeyen bir kimsenin
insanları dokunma duyusu ile tanıması veya koklama
duyusu ile eşyayı veya kişileri kokularından ayırt
edebilmesi mümkün olabilmektedir.
Haber: Kelâmda haber aktarma yoluyla insanda hâsıl olan
gerçeğe uygun bilgi şeklinde tanımlanır. Gerçeğe uygun
olması haberin doğru olduğu, aktarma şeklinde
gerçekleşmesi de dış bir araç ile insana ulaşması anlamına
gelir. Çünkü kişinin duyularını ve aklını kullanarak bizzat
kendi çabasıyla elde ettiği bilgi haber olarak
değerlendirilmez. Bir bilginin haber olabilmesi için kişinin
kendi dışında bulunan bir aracı vasıtasıyla onu elde etmesi
gerekir. Peygamberlere melek aracılığı ile gelen vahiy
olarak adlandırılan bilgiler de haberdir. Aynı şekilde
peygamberin kendisine gelen bu vahyi insanlara aktarması
ve onların da diğer insanlara aktarması haber
kategorisinde değerlendirilir.
Kelâm kaynaklarında haberler kesinlik hiyerarşisine göre
birkaç sınıfa ayrılır. Kesinlik düzeyinin en üst noktasında
bulunan haber mütevatir olandır. Mütevatir olmayan
haber, tek kişinin veya yalan üzere birleşmesi imkân
dâhilinde olan bir topluluğun verdiği haberdir. Bu tür
habere âhâd haber adı verilir. Bir haberin mütevatir veya
âhâd haber olması, haberin gerçekliği ve gerçekleşmişliği
ile alakalıdır.
Akıl: İnsanda bulunan düşünme, anlama ve kavrama
gücüne genellikle akıl denilir. Aslında akıl gücü insanın
kavrama mekanizmasının merkezini oluşturur. İnsan bu
güç sayesinde anlama, anlatma ve seçme faaliyetini
yürütür. Bir başka deyişle insanın bir konuyu anlaması,
onu bir başkasına açıklaması ve önüne çıkan
seçeneklerden birini tercih etmesi bu akıl gücü sayesinde
gerçekleşir.
Keşif ve rüyanın bilgi edinme yolu sayılması: Keşif, genel
kabule göre Allah’ın bazı sevgili kullarına ilham yoluyla
çeşitli konularda bilgiler vermesidir. Seven ve sevilen kul
mertebesine erişen müminlere Allah’ın lütfu ile bazı
perdelerin açılması ve kulun bilgilendirilmesidir. Bu
mertebeye ulaşan kişiye de, Allah dostu anlamında velî
denilir. Ancak bu tür olağanüstü olaylar sadece velî
denilen kişilerde değil, başka şahıslarda da görülebilir.
Sözgelimi isyankâr ve inanmayan kişilere de Allah bazen
olağan üstü olayları verir. Bu onları sınamak veya isyan ve
küfürdeki durumlarını diğer insanlar nezdinde açığa
çıkarmak veya inatları sebebiyle bulundukları yerden daha
kötü bir duruma gitmelerinin yolunu açmak içindir.
İslâm âlimleri, itikadî ve amelî konularda hüküm verirken
keşif ve ilhama hep ihtiyat ile yaklaşmışlar ve her ne kadar
sahibi için bir değer ifade etse bile, başkaları için
kesinlikle bağlayıcı olamayacağını dile getirmişlerdir.
Çünkü keşif/ilham ile elde edilen bilgi kapalı, ispatı
imkânsız ve kişinin vicdanı ile sınırlıdır. Bu yüzden
sufîlerin de içinde bulunduğu büyük çoğunluk, keşfin
inanç alanında delil olmasını uygun bulmazlar. Aynı husus
rüyalar için de geçerlidir. Her ne kadar rüya, gören
açısından bir değer taşısa bile, rüyadan hareketle dinî bir
hüküm verilemez. Sadık/ doğru olan rüya ile olmayanı
birbirinden ayırmak çok kolay değildir. Çünkü ilham ve
keşifte olduğu gibi rüya da, test edilemez ve sübjektiftir.
Bilgi Çeşitleri
Kelâmda bilgi birkaç bakımdan kategorize edilebilir.
Birinci ayrım, Allah’a ait bilgi ile insana ait bilgi, hem
mahiyet hem de içerik olarak birbirinden farklıdır. Allah’a
ait bilgi öncesiz ve sonrasızlık özelliklerine sahip iken,
insana ait bilginin bir öncesi bir de sonrası vardır. Çünkü
Allah için zaman ve mekân söz konusu olmadığından
O’nun için önce ve sonradan söz edilemez. Ancak insan
zaman ve mekân içinde bulunduğundan öncesi-sonrası,
arkası-önü, sağı-solu bulunmaktadır. İnsanın sahip olduğu
bilginin de öncesi-sonrası ile belli bir niceliği ve niteliği
vardır. Bu yüzden kelâm âlimleri Allah’ın ilmine öncesiz
ve sonrasız anlamında kadîm bilgi, insana ait bilgiye de
öğrenme ile sonradan meydana geldiğinden ve başlangıcı
bulunduğundan, sonradan olma anlamında hâdis bilgi
demişlerdir. İkinci ayrım ise bilginin akıl ile elde edilmesi
ile nakletme yani haber yoluyla elde edilmesi
bakımındandır. İnsanın düşünmesi ve akıl yürütmesi ile
elde ettiği bilgiye aklî bilgi denilirken, bir başkasından
nakil yoluyla alınan haberlere ise naklî bilgi denilmiştir.
Aklın hiçbir çaba sarfetmeksizin elde ettiği bilgi,
zaruri/zorunlu bilgidir. Bu bilgiye, herhangi bir şüpheye
ve ihtilafa yol açmayacak şekilde son derece açık
olduğundan apaçık bilgi anlamında bedihî bilgi de
denilmiştir. Bunun tersine insanın bir çaba ve düşünmesi
sonucu elde edilen bilgiye kazanılmış anlamında iktisâbî
bilgi adı verilmiştir. Bu tür bilgiye bir kanıt/delil yoluyla
ulaşıldığından delile gereksinim duyan bilgi anlamında
istidlalî bilgi adı da verilmiştir. Ayrıca nazar yani
düşünme yoluyla elde edilmesi dikkate alınarak nazarî
bilgi diye de adlandırılmıştır.
Aklî bilgi sağlam ve objektif delillere dayanıyor ve
kesinlik ifade ediyorsa burhanî bilgi, şayet şüphe taşıyan
veya sübjektif delillere dayanıyorsa ve ancak ikna yoluyla
anlatılması söz konusu ise buna hatâbî bilgi adı verilir.
Haber yoluyla elde edilen naklî bilgi ise kesin bilgi
anlamında yakînî ve şüpheli bilgi anlamında zannî
şeklinde iki gruba ayrılır. Yukarıda geçtiği gibi haber
yalan söylemesi imkan ve ihtimal dâhilinde olmayan bir
topluluk tarafından aktarılmışsa yani mütevatir ise ve
anlaşılması noktasında bir kapalılık yoksa bu bilgi kesinlik
ifade eder ve yakinî bilgi olarak değerlendirilir. Şayet
haber tek kişinin bildirmesi ile gerçekleşmiş âhâd haber
ise veya mütevatir olmakla birlikte kapalılık özelliği
taşıyorsa bu tür bilgiye zannî denilir.
Bilginin Değeri
Kelâm alanında bir bilginin inanç açısından değer ifade
etmesi için öncelikle naklî ise yakînî, aklî ise burhanî
olması gerekir. Diğer bir deyişle inanç ilkesi
oluşturulurken bilginin akıl ve nakil bakımından sağlam
ve apaçık delillere dayanıyor olması aranır. Bilginin
değeri bilgi araçlarının değeri ile de doğru orantılıdır.
Haber yoluyla elde edilen bilginin değeri, haberi getiren
kişinin güvenilir olması ile birebir irtibatlıdır. Haberi
getirenin güvenilmez oluşu, aynıyla haberi etkiler ve
değerini düşürür. Bundan dolayı Kur’ân’da “Size bir fasık
haber getirdiğinde onu araştırın” (el-Hucûrât 49/6) emri
verilmiştir.
Kelâmın Kaynakları
Kur’ân
Kelâm, İslam akaidini açıklamak ve savunmak için ortaya
çıkmış bir ilim dalıdır. Kelâm ilminin savunduğu İslam
akaidinin temel kaynaklarını tanımak aynı zamanda
kelâmın temel kaynaklarını tanımak anlamına gelir. Akaid
ise, dinin inanç esaslarıdır. Bunun da yegâne kaynağı,
Allah’ın peygamberine vahiy yoluyla gönderdiği
Kur’an’dır. Kur’ân’ın iki temel özelliği vardır: 1. Vahiy
getiren melek Cebrail aracılığı ile Hz. Peygamber’e
ulaşması. 2. Sadece vahiy yoluyla Kur’ân kendisine inzal
olunan Hz. Peygamber değil, Kur’ân’ın gönderildiği bütün
insanların ondaki hükümlerle yükümlü tutulmasıdır.
Kur’anın Beşerî alandaki ilk muhatabı Hz.
Muhammed’dir. Hz. Muhammed peyamber olma özelliği
ile görevini aksatacak veya zarar verecek her türlü maddimanevi
tehlikeden korunmuştur. Buna masum olması veya
ismet sıfatına sahip olması denilir. Hz. Peygamber’e inen
bu Kur’ân, korunmuş özelliğine sahip Hz. Peygamber
aracılığı ile insanlara ulaştırılır. Bu işleme tebliğ adı
verilir. İşte böyle güvenli bir şekilde hedefine ulaşan
Kur’ân “İçinde hiç şüphe bulunmayan bir kitaptır” (elBakara
2/2). Bu güvenirlik, Hz. Peygamber’in hem
Kur’ân’ı algılaması hem de onu aktarması noktasında
Allah’ın koruyuculuğu altında olmasındandır.
Sünnet
İnanç esaslarının ikinci kaynağı bizzat Hz. Peygamber’in
kendisidir. Hz. Peygamber, Kur’ân’ın ilk ve en güvenilir
yorumcusudur. Çünkü o dinî her türlü tasarrufunda
Allah’ın koruyuculuğu altındadır. Bu onun yorumunun
ilahî gözetim altında olması anlamına gelir. Nitekim “Sana Kur’ân’ı okuduğumuzda onun okunuşunu takip et; sonra
onun açıklaması/yorumu bize aittir” (el-Kıyâme 75/18-19)
mealindeki ayette Kur’ân’ın Hz. Peygamber tarafından
açıklaması ile uygulamasının ilâhî kontrol altında olduğu
ifade edilir. Ayrıca “O kendinden bir şey söylemez ne
söylüyorsa vahiydir” (en-Necm 53/3) mealindeki ayet
özellikle peygamberin söz, fiil ve kabullerinin ilahî
gözetim ve denetim altında olduğunu göstergesidir.
Akıl
Kur’ân ve Sünnet’in yanı sıra kelâmda aklın da bir kaynak
olması söz konusudur. Aklın kaynak olması, istidlâl veya
istinbât denilen çıkarsama yolunun kullanılmasıdır. İlk
dönem kelâmcıların çıkarsama yöntemi daha çok
görünenden hareketle görünmeyen hakkında hüküm
vermek şeklinde formüle edilebilecek fıkhî kıyastır. Ancak
daha sonraki kelâmcılar mantığın da etkisiyle
bilinenlerden hareketle bilinmeyen hakkında hüküm
vermek anlamına gelen mantık kıyasını kullanmaya
başlamışlardır.
Birinci yöntemi kullananlar, iki husus arasında bir
benzerlik kurarak değerlendirme yapıyorlardı. Böylece
görünen âlemde var olan olgu ve olaylardan hareketle
görünmeyen âlemdeki olgu ve olaylar hakkında hüküm
vermiş oluyorlardı. Sonraki kelâmcıların uyguladığı
mantıkî kıyas yöntemi ise bilgiyi esas alır. İnsan zihninde
var olan bilgiden hareketle, bilinmeyen hakkında hüküm
vermemiz mümkündür. Bu tür bilgide iki öncül, bir sonuç
şeklinde tam bir kıyasın bulunması gerekir. Öncüllerin de
sağlam ve sağlıklı olması aranan bir şarttır.
Aklın kaynak olması mümkün ise de, dinî alanda kesin
kaynak olması hususu tartışmaya açıktır. İlk dönem İslam
düşünürleri ile günümüzde Selefî yöntem ve düşünceyi
benimsediğini iddia eden âlimler, aklın dinde asla hüküm
vermeye yetkili olmadığını ileri sürerler. Başka bir deyişle
aklın yetkisi sadece anlama ve aktarmadan ibarettir,
bağımsız olarak hüküm koyma yetkisi yoktur. Kelâm
âlimleri ise yukarıdaki esaslar çerçevesinde aklın hüküm
koyabileceği kanaatindedirler. Ancak onlar da aklı aşan
hususlar bulunduğunu göz önüne alarak sınırlama yoluna
gitmişlerdir.

Kelâmda Varlık

Varlık Çeşitleri
Kelâm literatüründe Gazzali öncesinde varlık iki
kategoride incelenir; Kadim ve hadis. Aynı dönemde
kelâma giren vacib ve mümkin terimleri felsefi terimler
olduğu için asli bir unsur olarak yer edinememiştir. Bunun
en büyük nedeni ise yaratma düşüncesidir. Mümkin ve
vacib kavramları felsefi anlam olarak tercih etmeyi
öngörürür. Buna göre Tanrı, yoktan yaratan değil, var
olanın yokluk ya da varlık yönünü karar verendir. Hadis,
önceden yok iken sonradan var olma, yoktan var edilme; .
Kadim kelimesi ise öncesi olmayan, kendisi varken
başkasının olmaması anlamlarıyla terimleştirilmiştir.
Sonuç olarak varlığın kısımları geleneksel formda kadim
ve hadis olarak ikiye ayırır, kadim, Allah ve O’nun
sıfatlarıdır. Hadis ise; cevher, cisim ve arazdan ibarettir.
Kadim Varlık: Allah ve Sıfatları
Kelâmın varlık anlamında; kadim varlık tarafını Allah’ın
zatı ve sıfatları oluşturur. Allah ve sıfatları birbirinden
ayrı düşünülmemelidir. Allah’ın sıfatları onun varlığının
tamamının ifadesidir.
Allah, zaman mekân içinde bulunmayan, sayısal anlamda
tanımlamaya uygun düşmeyen, yegâne, tek ve hiçbir şeye
ihtiyaç duymayan yüce bir varlıktır. Allah âlemi yaratmış
ve idaresini yürütmektedir. Âlemde var olan her şey onun
yarattığıdır ve varlığını sürdürebilmek için O’nun
müdahale ve desteğine ihtiyaç duymaktadır. Her şey onun
bilgi ve iradesi altındadır. Ne olursa onu bilir, ne dilerse o
gerçekleşir. Yüce Allah’ın bu özelliklerini en çarpıcı
şekilde Bakara Suresi içinde bulunun Ayete’l-Kürsi
anlatır; “Allah, kendisinden başka tanrı olmayandır. O
diridir ve her şeye ikame ve idare edendir. Ne uykuya ne
uyuklamaya yenik düşer. Göklerde ve yerde olan her şey
O’nun hükmü altındadır. O’nun izni olmaksızın kim bir
başkasına arka çıkabilir veya aracılık edebilir? Onların
önlerini ve arkalarını/geleceklerini ve geçmişlerini O bilir.
O dilemedikçe hiç kimse O’nun bilgisine erişemez.
Kürsüsü/kudreti bütün gökleri ve yeri kapsar. Gökleri ve
yeri bir düzen içinde tutmak ve idare etmek O’na asla ağır
gelmez. Çünkü O, her türlü eksiklikten uzak ve her şeyin
üstündedir.” (el-Bakara 2/255)
Allah’ın sıfatları, selbi ve subuti olmak üzere ikiye ayrılır.
Selbi sıfatlar Allah’ın ne olmadığını anlatan sıfatlardır.
Allah’ın varlığına uygun olmayan, O’na atfedilmesi
yakışık kalmayan, eksikliği çağrıştıran bütün özellikleri
ondan uzak tutmayı hedefleyen sıfatlar selbi sıfatlar
tarafını oluşturur. Bunlar;
Vücud; Allah’ın var olması, yok olmasının
düşünülememesi
Kıdem; Allah’ın geçmişe doğru başlangıcının
bulunmaması
Beka; Allah’ın gelecek yönünde bir sonunun bulunmaması
Vahdaniyet; bir ve tek yegâne olması, iki veya daha fazla
olmaması
Muhalefetün li’l-havadis; Yaratılmış hiçbir şeye
benzememesi
Kıyam bi nefsihi; Bir başka varlığa ihtiyaç duymaması
Subuti sıfatlar ise, Allah’ın ne ve nasıl olduğunu anlatan
sıfatlardır. Başka bir deyişle; Allah’ın genelde âleme,
özelde insana yönelik işlev gören özellikleridir. Bu yüzden
bu sıfatların gerçeklikleri söz konusudur. Bunlar;
Hayat; Allah’ın diri ve canlı olmasıdır.
İlim; Allah’ın her şeyi bilmesidir.
İrade; Allah’ın hiçbir sınırla kayıtlı olamayacak şekilde
dilemesidir.
Kudret; Dilediği her şeye güç yetirebilmesidir.
Tekvin; Güç yetirdiği her şeyi yaratmasıdır.
Kelâm; Allah’ın yarattığı varlıklara vahiyde bulunması
yani onlara sözlü olarak hitap etmesidir.
Semi’; Allah’ın kâinatta bulunan her şeyi işitmesidir.
Basar; Allah’ın kâinatta bulunan her şeyi görmesidir.
Hadis Varlık: Âlem
Âlem terimi kelâm kaynaklarında Allah’ın dışında var
olan her şey diye tarif edilir. Allah, kadim varlıktır; O’nun
dışındaki var olanların toplamı olan âlem de aynı zamanda
hadis varlığı gösterir. Kelâm mezheplerinin tamamı bu
düşüncede buluşsa da ayrıntılarda fikir ayrığına
düşmüşlerdir. Bu ayrıntı ise, Allah ve âlem tasavvurunda
var olanlar kategorisine giren nelerin Allah’a, nelerin
âleme ait olduğudur.
Mutezile ’ye göre Allah yegâne kadim varlık olduğuna
göre onun dışındaki varlıklar, âleme dâhil edilmeli ve
hadis kategorisinden sayılmalıdır. Kelâmcılar var olanı,
zihnin dışında gerçekliği bulunan şeklinde açıklamışlardır.
Sünni kelâmcılar tarafından zihin dışında gerçekliğin
bulunduğu söylenen sıfatlar, Mutezile ’ye göre âlem
kategorisine dâhildir ve hadistir.
Bu anlaşmazlığın açıklanmasında yardımcı olacak en
güzel örnek Kur’an’dır. Mutezile ‘ye göre Kur’an hariçte
gerçekliği olan bir varlıktır, dolasıyla Allah’tan başkadır
ve âlemin bir parçasıdır. Bu itibarla da Kur’an
yaratılmıştır. Ehl-i Sünnet’e göre ise Kur’an Allah’ın
kelâmı olması yönüyle O’nun bir sıfatıdır ve kadimdir.
Fakat insanlar tarafından okunan Kur’an, ses ve yazı
olarak inşalara aittir, dolasıyla yaratılmıştır. Ancak
Allah’ın sıfatı olan Kur’an, O’nun bir sıfatı olma yönüyle
kadimdir.
Sonuç olarak kelâm ilminde; somut veya soyut, canlı veya
cansız bütün varlıklar âleme dâhil edilmiş ve hadis olma
noktasında birleştirilmiştir. Âlem ve içindeki varlıklar;
cisim, cevher ve araz olmak üzere temelde üç unsurdan
ibarettir.

Cevher
Kelâm düşüncesinde cevher, fikrinin kabul edilmesindeki
temel kaygı ve amaç yoktan yaratma düşüncesine uygun
bir âlem tasavvuru olmaktadır. Bu doğrultuda olmak üzere
kelâmcılar, cevherlerden ve arazlardan oluşmuş yaratılmış
kelâmi tabirle hadis/muhdes olan bir âlem düşüncesi
ortaya koymuşturlar. Kelâmcılar cevher yerine
bölünmeyen en küçük parça anlamına gelen cüz ellezi la
yetecezza şeklindeki ifadeyi de kullanırlar. Cevher,
şahidde bulunan, araz kabul eden mütehayyiz akdedilebilir
bir varlık diye tarif edilir. Bu tanımda cevherin üç temel
özelliği vardır:
a. Görünüşte bulunan bir varlıktır.
b. Kendisiyle birlikte araz bir varlıktır.
c. Yer kaplayandır.
Cismin, cevherlerin birleşmesi ile meydana gelmesi göz
önüne alındığında, cismin görünür olması onun bir parçası
olan cevherin de görünür olmasını gerektirir.
Cevherlerin ikinci özelliği arazlardan ayrı ve arınmış
olamamasıdır. Başka bir söylemle her cevher muhakkak
bir arazı beraberinde bulundurur. Fakat bu, cevherin arazın
içine girmesi anlamına gelmez. Burada asıl olan cevherdir,
araz ise ona bağlı olarak ve ondan hariç olarak birlikte
bulunan özelliktir.
Cevherin üçüncü özelliği ise, uzayda yer kaplayan
(mütehayyiz) olmasıdır. Yer kaplayanın kapladığı yere
hayyiz denilir. Bakıllani hayyizi, kendisinde bir şey
bulunan mekân ya da mekân takdirinde olan yer diye
tanımlar. Cürcani ise, kelamcıların hayyizi, bir şeyin işgal
ettiği düşünülen boşluk şeklinde tarif ettiklerini bildirir.
Her iki tarifte de hayyiz varsayılan mekân olarak kabul
edilmektedir. Cevher, boşlukta değil kendisinin işgal ettiği
bir mekândadır.
Cisim
Cismin manasıyla ilgili yaygın görüş bileşik varlık
olduğudur. Cevherin varlığı reddeden Mu’tezile kelâmcısı
Nazzam’a göre, cisim birleşik ancak sonsuzca bölünebilen
varlıktır. İlk dönem kelâm âlimlerinden Dırar cismi
arazların toplamından ibaret şeklinde tarif eder.
Bölünemeyen en küçük parça olan cevheri ve onun
hareket etme mekânını reddeden felsefeciler, cismi madde
ile suretin birleşmesi sonucu meydana getiren varlık
olarak tanımlar.
Mutezile mensupları ve Sünni kelâmcılar arasında cismin
tanımında fikir ayrılığı vardır. Mutezile mensuplarına
göre cismi belirleyen temel unsurlar cevherler olmakla
birlikte cisim olma özelliği onun boyutlarıdır. Uzunluk,
derinlik, genişlik gibi üç boyuta sahip olması
gerekmektedir. Bunun gerçekleşebilmesi için de en az altı
ya da sekiz cevhere ihtiyaç vardır. Bu doğrultuda da
Mutezile’nin cisim tarifi cevherlerin birleşmesi ile boyutu
ya da yönleri ile teşekkül etmiş varlıktır.
Sünni kelâmcılar ise, boyutları göz ardı ederek cismi iki
veya daha çok cevherin birleşmesi ile meydana gelen
varlık olarak tanımlamıştır. Onlar boyuttan ziyade cismin
bileşik olma özelliği üzerinde durmuşlardır. Üç boyutlu
olmak cismin önemli bir özelliğidir. Ancak üç boyutlu
olmayıp cevherden ayrı olarak bileşik olan varlıklar da söz
konusudur. Bundan dolayı cisim için bileşik olandır tanımı
yeni bir sınıflama ihtiyacını ortadan kaldırmıştır.
Kelâmcılar cismi tanımlarken aslında fiziki değil inanç
boyutuna yönelmişlerdir. Temel amaç cismin mahiyeti
hakkında fikir yürütmek olmayıp, âlemin Allah’ın
yaratmasıyla meydana geldiğini (hudus) kanıtlamak ve bu
yolda halkın inançlarını pekiştirmek suretiyle onları taklit
düzeyinden tahkik düzeyine ulaştırmaktır.
Araz
Âlemin üçüncü unsuru olan araz kelimesi “önceden yok
iken sonradan olan” ve “yok olmaya yüz tutmuş bir şey”
gibi anlamlardan yola çıkarak bir zaman diliminde ortaya
çıkan ve aynı zaman diliminde yok olan vasıf, mana ve
sıfatlar anlamında birleştirilmiştir. Araz kelimesinin erken
dönemde bu tanımları çoğu zaman karıştırtılmış ve
birbirinin yerine kullanılmıştır. Abdulkâhir el-Bağdadi’nin
tanımında araz ve sıfat temel olarak aynıdır. Ancak araz
cisimleri anlam olarak pekiştirirken, sıfat kalıcı
manasından dolayı Allah’ın sıfatları olarak
terimleştirilmiştir.
Araz kelimesi “bir zaman diliminde bulunup yok olması”
anlamıyla geçici bir izlenim verse de kelamcılar cevher ve
cisim gibi âlem içerisindeki var olanlardan sayarlar. Araz
hariçte bulunan bir varlık türü olup, bulunması itibariyle
cevhere muhtaç gibi görünse de, kategorik olarak ondan
bağımsız bir varlıktır. Cevher, cisim ve araz kategorik
olarak farklı sınıflandırılsa da araz olmadan cevher, cevher
olmadan da cisim olmayacaktır. Bu açıdan araz cevherin
ve cismin ayrılmaz bir parçasıdır.
Arazların temel özelliği bir zamanda diliminde bulunup
yok olması açısından ikinci bir zaman diliminde var
olması söz konusu değildir. Bu yüzden arazlarda geçicilik
söz konusudur. Bu geçicilikte cevherler ve cisimlere
değişime uğrama özelliği kazandırır. Bu durum ise içten
bir değişim değil Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşir.
Arazların geçiciliği, değişimi sağlarken cevher ve
cisimlerin kalıcılığı sürekliliği sağlar. Böylece değişen
arazlara rağmen değişmeyen cevher ve cisimler hayatın
düzeninin korunmasını temin eder.
Arazların bir diliminde yok olurken, diğer zaman
diliminde benzerlerinin yaratılmasıyla süreklilik devam
eder. Arazların her bir zaman diliminde yeniden
gerçekleşmesine benzerlerinin yenilenmesi anlamında
teceddüd-i emsal terimini kullanmışlardır. Böylece her
zaman diliminde yaratılan arazın benzer olması sürekliliği
sağlarken yenilenmesi değişim olgusunu beraberinde
getirmektedir. Dünya gerçekleşen süreklilik ve değişimin
açıklamak bu şekilde mümkün olmaktadır. İnsanı göz önüne alırsak; çocukluk, gençlik ve yaşlılık yıllara göre
değişiklik gösterirken asıl itibariyle aynı kalmaktadır.

Kelam Eserleri

Kelamın Teşekkül Dönemi Eserleri
Erken dönem İslam tarihinde bazı tartışmalar ve fikir
ayrılıkları sebebiyle farklı inanç grupları oluşmuştur.
Ancak bu durum II./VIII. yüzyılın ikinci yarısına kadar
belli bir inanç düşüncesinde mezheplere ayrılma söz
konusu olmamıştır.
Kelâmın teşekkül döneminin erken döneminde Mu‘tezile
mezhebi bir düşünce ekolu olarak doğmuştur. Ancak
itikadi meselelerin akla dayalı ele alınması Mu‘tezile ile
sınırlı kalmamıştır. Hanefî fıkıh ekolünün kurucusu Ebû
Hanîfe de (ö. 150/767) Sünnî kelâmın teşekkülünden çok
daha erken bir dönemde sahabe devrindeki şartların
değiştiğini gözlemlemiş, İslâm dünyasında çeşitli siyasî ve
fikrî gelişmelerin ortaya çıkması dolayısıyla iman
esaslarının belirlenmesi için akaid konularının
incelenmesini zorunlu görmüştür. El-Fıkhü’l-ekber, elFıkhü’l-ebsat,
el-Âlim ve’l-müteallim, er-Risâle ve elVasiyye
gibi akaide dair eserleri itikadî meselelerin
incelenmesinde teknik ayrıntı ve tartışmalara fazla
girilmeyen, fakat inanç esaslarının derli toplu bir
dökümünü veren akaid risalesi tarzı eserlerin güzel
örneklerindendir. Bu eserlerden el-Fıkhü’l-ekber Ehl-i
sünnet inancını ilgilendiren hemen hemen tüm konuları
içermektedir. Konular ayrıntılı biçimde tartışılmadığı gibi,
delillere de yer verilmemiştir. Bu özellikleriyle el-Fıkhü’lekber,
kelâmî usul ve üslubun erken dönem habercisi
niteliğini gösteren bir eser diyebiliriz.
Mu‘tezile’nin Sistemleşme Dönemi Eserleri
Erken Dönem Mu‘tezile Eserleri
Ehl-i sünnet kelâmının teşekkülüne kadar olan dönemde
Vâsıl ve Amr b. Ubeyd’den başka Bişr b. Mu’temir (ö.
210/825), Muammer b. Abbâd es-Sü- lemî (ö. 215/830),
Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/849), Nazzâm (ö. 220-
230/835-844 arası) ve Câhiz (ö. 255/869) gibi isimler
kelâm ilminin gelişimini sağlamış, fikrî mücadeleye
öncülük etmişlerdir. Günümüze ulaşan bu döneme ait
Mu‘tezilî eserlerin başlıcaları, Câhiz’in Kitâbü’ddelâ’il
ve’l-i’tibâr, el-Osmâniyye ve er-Red ale’n-nasârâ ve’lyehûd’u
ile Ebû Cafer el-İskâfî’nin (ö. 240/854) el-Mi’yâr
ve’l-muvâzene’sidir. Fakat erken dönem Mu‘tezilîler’den,
bunların dışında kalan isimlerin hiçbirinin bağımsız eseri
günümüze ulaşmamıştır. Bu bahsedilen isimlerden
yaklaşık yarım asır sonra vefat eden Ebü’l-Hüseyin elHayyât’ın
(ö. 300/913 [?]) el-İntisâr isimli eseri de,
yazarın günümüze ulaşan tek eseridir. Mu‘tezile’yi
savunma amacıyla kaleme alınan bu eser, daha önceki
Mu‘tezilî görüşleri yine yetkin bir Mu‘tezilî’nin eliyle
günümüze aktarması açısından önem taşımaktadır.
Sünnî Kelâmın Öncüleri ve Eserleri
Aynı dönemde, Sünnî kesimden İbn Küllâb el-Basrî (ö.
240/854), Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) ve Ebü’l-Abbâs
el-Kalânisî (ö. h. 4. asır başı) gibi şahıslar, Sünnî inanca
yöneltilen itirazları cevaplamak düşüncesiyle kelâmı
öğrenmişler, Selef mezhebinin inançlarını kelâm
delilleriyle desteklemişlerdir. İbn Küllâb’ın, tamamını
Mu‘tezile’yi red amacıyla yazdığı anlaşılan Kitâbü’s-sıfât,
Kitâbü halki’l-ef’âl ve Kitâbü’r-red ale’l-Mu‘tezile isimli
eserleri ile Kalânisî’nin yine Mu‘tezile’ye karşı yazdığı
eserlerinin hiçbiri günümüze gelmemiştir. Muhâsibî ise
özellikle Fehmü’l-Kur’ân, Mâhiyyetü’lakl ve Fasl min
kitâbi’l-azame gibi eserlerinde kelâmî konulara değinmiş,
Mu‘tezile başta olmak üzere Râfızî, Mürciî ve Hâricîler’i
eleştirerek, Ehl-i sünnet akidesinin savunmasını yapmıştır.
Bu dönemin bir diğer önemli ismi Ahmed b. Hanbel’dir
(ö. 241/855). O, itikadî meselelerin çözümlenmesinde
aklın kullanımına, çağdaşlarına göre oldukça mesafeli
yaklaşmış, ancak zaman zaman kelâm metotlarını da
kullanarak Ehl-i sünnet görüşlerinin savunmasını
yapmıştır. er-Red ale’z-zenâdıka ve’l- Cehmiyye’si ise ilk
dönem inanç yapısını ve selef akidesini yansıtması
açısından önemlidir.
Ehl-i Sünnet Kelamının Doğuş Dönemi Eserleri
Hicrî IV. asır başlarında İmam Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî (ö.
324/935-36), Ehl-i sünnet kelâm ilminin öncüsü olarak
ortaya çıkmıştır. Kırk yılını Mu‘tezilî olarak geçirdikten
sonra, Sünnî Hanbelî çizgisi hem devletin resmî görüşünü,
hem de fikir sahasının hâkim unsurunu temsil etmektedir.
Verdiği ilk eserlerde bu fikrî ve psikolojik ortamın
yansımalarını görmek mümkündür. El-İbâne an usûli’ddiyâne
isimli eserinde Ahmed b. Hanbel’e bağlılığını ifade
etmektedir. Mu‘tezile’den ayrıldıktan kısa süre sonra
yazdığı Risâle ilâ ehli’s-Seğr isimli eseri ise Selef’in
üzerinde icmâ ettiği itikadî ilkeleri içeren, Demirkapı
ahalisine hitaben yazıp gönderdiği bir risaledir.
Eş‘arî sonraki dönemde Ehl-i sünnet mensuplarının
kelâma karşı tavırlarını tenkit ve yumuşatmaya yönelik bir
çalışma olan ve Risâle fî istihsâni’l-havz fî ilmi’l-kelâm
adıyla da bilinen el-Has ale’l-bahs’i kaleme almıştır. ElLüma’
isimli eserinde akılla nakil arasında denge kurmaya
çalışan kelâm metodunu tamamen benimsediği tek kaynak
niteliği taşır. Çeşitli kelâm meselelerinde İslâm fırkaları
ile diğer akımların mensuplarının inanç ve görüşleri ise
onun tarafından mezhepler tarihine dair yazdığı eser olan
Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’de ele alınmıştır.
Eş‘arî’nin temel itikadî/kelâmî meselelerin tamamına
ilişkin kendine özgü görüşlerine, daha sonraki dönemde
Eş‘arî kelâmcısı İbn Fûrek’in (ö.406/1015) derleyerek
kaleme aldığı Mücerredü makâlâti’l-Eş‘arî isimli eserden
ulaşmak mümkündür.
İmam Eş‘arî, Basra ve Bağdat’ta görüşlerini yayarken,
Mâverâünnehir’de de Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.
333/944), Eş‘arîliğe paralel, fakat ona göre akılcılığa daha
fazla önem veren bir akımın kurulmasını sağlamıştır.
Mâtürîdî’nin başlıca kelâm eseri olan Kitâbü’t-tevhîd’in
önemli bir özelliği, bilginin tanımı ve kaynakları gibi
konular üzerinde durarak, “bilgi”yi bir teori olarak ele alan
ilk eser olmasıdır. Kitâbü’t-tevhîd’in ele aldığı konular beş
ana başlık altında incelenebilir:
1.bölüm: İlâhiyyât konuları ele alınır ve tevhid anlayışına
aykırı görüş ve ekollerin eleştirisi yapılır.
2. bölüm: Peygamberlik konusu.
3. bölüm: Kazâ ve kader konusu.
4. ve 5. bölümler: Büyük günah, şefaat, iman gibi konular.
Mâtürîdî’nin bu eserinde imamet/hilafet konusuna ise yer
verilmemiştir.
Mâtürîdî’nin bir diğer önemli eseri, Te’vîlâtü Ehli’s-sünne
veya Te’vîlâtü’l- Mâtürîdiyye isimleriyle de bilinen fıkıh
ve fıkıh usûlü ile birlikte kelâm alanında da önemli bilgiler
içeren Te’vîlâtü’l-Kur’ân isimli tefsiridir.
İmam Mâtürîdî ile çağdaş olan Hakîm es-Semerkandî’nin
(ö.342/953) de es-Sevâdü’l-a’zam eseri Mâtürîdîliğin
başlangıç dönemi eserlerinin en önemli örneklerinden
biridir.
Sünnî kelâmın doğuş döneminde Mu‘tezile, Ebû Ali elCübbâî
(ö.303/916) ve oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö.
321/933) ile Ebü’l-Kâsım el-Kâ’bî el-Belhî (ö. 319/931)
tarafından temsil edilmektedir. Bunlardan ilk ikisinin
hiçbir eseri günümüze gelmemiştir. Kâ’bî’nin elimize
ulaşan yetkin eseri Kitâbü’l-makâlât ise mezhepler
tarihine dairdir.
Bu dönemde Selef çizgisinde verilen eserlerin en önemlisi,
Eş‘arî ve Mâtürîdî ile aynı yıllarda yaşayan Ebû Ca’fer etTahâvî’nin
(ö. 321/933) el-Akîdetü’t-Tahâviyye’sidir.
Hanbelî düşüncenin önemli temsilcilerinden Hasan b.Ali
el-Berbehârî (ö. 329/940-41), Şerhu Kitâbi’s-Sünne’sinde
bid’atların reddedilmesi ve Kur’ân ile Sünnet’e dönülmesi
esaslarını ısrarla savunmuş, kelâm yöntemini benimseyen
hiçbir yönelimi tasvip etmemiştir. Hanbelî âlimi İbn Batta
el-Ukberî de (ö. 387/997) el-İbânetü’l-kübrâ ve elİbânetü’ssuğrâ
isimli iki eserinde kelâmcıların felsefî
meselelerle ilgilenip bunları dinî esaslar hâline
getirdikleri, ihtilaf ve çelişkiye düştükleri, bu sebeple
dinde problem çıkardıkları iddiasında bulunmuştur.
Mezhebin ilk şekliyle teşekkülü oldukça erken döneme
uzanmakla birlikte, Şîa’ya ait ilk eserlerin ortaya çıkışı da
Ehl-i sünnet’in doğuş dönemiyle olmuştur. Ancak bu ilk
örneklerden günümüze ulaşanlar, kelâm konularını
sistemli biçimde ele almaktan ziyade büyük ölçüde Şiî
grupları ve görüşlerini anlatan eserlerdir.
Müteahhirin Dönemi Eserleri
Müteahhirîn kelâm döneminin ilk önemli ismi olan
Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) bir kısım eserleri karşıt
görüşlere savunma niteliğindedir. Makâsıdü’lfelâsife’de
İslâm felsefecilerinin görüşlerini tarafsız biçimde ortaya
koyduktan sonra, Tehâfütü’l-felâsife’sinde bu görüşlerin
kapsamlı eleştirisine yer verir. Yaşadığı dönemde hem
dinî hem de siyasî açıdan ciddi bir tehdit unsuru hâline
gelen Bâtınîler’e karşı yazdığı Fedâihu’l-Bâtıniyye de
reddiye türü eserlerin örneklerindendir. Ehl-i sünnet
düşüncesinin de ortaya konulması gerektiği kanaatindedir
ve bu sebeple kelâm ilmine dair özgün eserler de ortaya
koymuştur.
Gazzâlî’nin kelâmî görüşlerini derli toplu biçimde veren
el-İktisâd dört ayrı bölümden oluşmuştur. Giriş kısmında
kelâmın İslâmî ilimlerarasındaki yeri, önemi ve
gerekliliği, kelâm ilmiyle ilgilenmenin farz-ı kifâye oluşu
ve konuların işlenişinde takip edilen metotlardan olmuştur.
Mâtürîdî kelâmında müteahhirîn dönemi Ebü’l-Muîn enNesefî
(ö.508/1115) ile başlar. Onun başlıca kelâm eseri
olan Tebsıratü’l-edille fîusûli’d-dîn, Mâtürîdî’nin
Kitâbü’t-tevhîd’indeki karmaşık ve muğlak üsluptan
kaynaklanan zorlukları aşmakta temel kaynak
konumundadır. Nesefî’nin kelâma dair diğer eserleri,
Tebsıra’nın özeti mahiyetindeki et-Temhîd fî usûli’d-dîn
ile muhtasar bir eser olan Bahru’lkelâm’dır.
Müteahhirîn kelâmı dönemine gelindiğinde Mu‘tezile artık
bir ekol olarak etkinliğini sürdürmemektedir. Bu dönemde
Mu‘tezile’nin önemli bir ismi olan İbnü’l-Melâhimî’nin
(ö. 532/1137-38) başlıca kelâm eseri olan el-Mu’temed fî
usûli’d-dîn’den ancak belli kısımlar günümüze
ulaşabilmiştir. Mu‘tezile’nin son temsilcilerinden olan
Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) kelâma dair eseri el-Minhâc
fî usûli’d-dîn’dir. el-Keşşâf isimli tefsiri de Mu‘tezilî
fikirleri yansıtır.
Dönemin Hanbelî düşüncesini temsil eden ismi Ebü’lFerec
İbnü’l-Cevzî’dir (ö. 597/1201). Def’u şübheti’tteşbîh
isimli eseri, çeşitli kelâm konularını ele alır.
Felsefîleşmiş Kelâm Dönemi Eserleri
Gazzâlî’nin başlattığı ve felsefî konulara kelâm ilminde
daha çok yer verme, hem üslup hem de terminoloji
açısından kelâmın felsefeleşmesi diye ifade edilebilecek
yaklaşım, kendisinden sonra gelen Şehristânî (ö.
548/1153) tarafından devam ettirilmiştir. Onun
Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-kelâm’ı klasik Sünnî kelâmın
hemen bütün konularını Eş‘arî bakış açısı ile ele almakla
birlikte, pek çok felsefî meseleye ve delile de yer
verilmiştir.
Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) tam anlamıyla felsefî
kelâmı başlatan isim olarak kabul edilir. Onun en hacimli
kelâm eseri olan el-Metâlibü’l-âliye ve bunun muhtasar
şekli kabul edilebilecek el-Muhassal, felsefî konuların
kelâm çerçevesine dâhil edilmesinin önemli örneklerini
teşkil eder.
Kâdî Beyzâvî (ö. 685/1236) kelâm ile felsefeyi biri
diğerinden ayırt edilemeyecek derecede birleştiren isim
olarak görülür. Öte yandan o, kelâma dair başlıca eseri
Tavâliu’l-envâr’da daima kelâmcıların görüşlerini
savunur, felsefeyi daha ziyade kelâmî meselelerin
açıklanmasında bir vasıta olarak görür.
Dönemin Mâtürîdî ekolü temsilcilerinin en önde geleni
Nureddîn es- Sâbûnî’dir (ö. 580/1184). Zamanının en
hacimli kelâm eseri olan el-Kifâye fi’l-hidâye’yi kalem almıştır. Aynı zamanda Mâtürîdî ekolünün
sistemleşmesinde önemli rol oynamıştır.
Seyfeddîn el-Âmidî (ö. 631/1233) eserlerindeki içerik ve
metot açısından Râzî’nin takipçisidir. Ancak onda felsefî
yaklaşım daha ileri bir boyuta taşınmıştır. Ebkâru’l-efkâr
isimli eseri Eş‘arî kelâmının en hacimli kaynaklarından
biridir ve kelâm ile felsefenin birleştirildiği dönemin ilk
örneklerindendir. Bu eserde ele aldığı konularda
kendisinden önce ortaya konulan hemen hemen tüm
görüşlere yer vermiş, bunları değerlendirmiş ve eleştiriye
tâbi tutmuştur.
Kelâmın gittikçe felsefîleştiği bu dönemde, Selef
çizgisinde ve kelâmî düşünceye muhalif eserler de
verilmeye devam etmektedir. Bu tarz eser veren
isimlerden birisi, Muvaffakuddîn İbn Kudâme elMakdisî’dir
(ö. 620/1223). Zemmü’t-te’vîl ve Tahrîmü’nnazar
fî kütübi ehli’l-kelâm eserinde belli itikadî
meseleleri Hanbelî bakış açısıyla yorumlamış, ayrıca
kelâmcıları tenkit etmiştir.
Şerhçilik dönemine yaklaşıldığında Hanbelî akidesinin en
önemli temsilcisi Takiyyüddîn İbn Teymiyye (ö.
728/1328), kendisinden önce daha ziyade akılcı kelâmî
yaklaşımların reddi çerçevesinde seyreden Selefî
düşünceyi sistemleştiren isim olarak ortaya çıkmıştır.
Bu dönemde Şîa’nın en önemli temsilcisi, astronomi,
metafizik, felsefe gibi alanlarda yetkin eserler veren
Nasîruddîn et-Tûsî’dir (ö. 672/1274). Kelâm alanında
önemli eserleri Tecrîdü’l-akâid ve Kavâidü’l-akâid’dir.
Şerh ve Haşiyecilik Dönemi Eserleri
Bu dönem Hicrî VIII. asır ortalarından başlayıp, XIX.
asrın ikinci yarısına kadar devam eder. Bu dönemde
felsefe ile mezcedilmiş kelâm döneminde olduğu kadar
sistemli ve hacimli eserler meydana getirilmemiş, daha
çok önceki eserler üzerinde çalışılmıştır.
Bu dönemin önde gelen ilk temsilcilerinden birisi
Adudüddîn el-Îcî’dir (ö.756/1355). Onun el-Mevâkıf fî
ilmi’l-kelâm adlı eseri, felsefî konu ve açıklama
biçimlerine yoğun biçimde yer vermesi yönüyle dönemin
özelliklerini yansıtır.
Kelâm alanında şerh türü eserlerin en yaygın ve bilinen
örneklerinden birisi, Sadeddîn Mesud b. Ömer etTeftâzânî’nin
(ö. 792/1390) Şerhu’l-Akâid’idir. Ömer enNesefî’nin
yukarıda zikredilen el-Akîde isimli küçük
risalesinin şerhi olan bu eser, Eş‘arî bir müellifin Mâtürîdî
bir eser üzerine yazdığı şerh olması açısından dikkat
çekicidir.
İstanbul’un ilk kadısı olan Hızır Bey’in (ö. 863/1459) en
önemli kelâm eseri el-Kasîdetü’n-nûniyye’dir. Manzum
bir akaid risalesi olan bu eserde, akaid konuları ve
bunların dayandığı delillerin her biri bir veya birkaç
beyitte ele alınmıştır.
Fatih Sultan Mehmed devri âlimlerinden Hayâlî Ahmed
Efendi’nin (ö.875/1470) kelâma dair eserlerinin tamamı
şerh ve haşiye tarzındadır ve dönemin eser verme
geleneğini tam anlamıyla yansıtır.
Hocazâde Muslihuddîn Mustafa’nın (ö. 893/1488) en
önemli eseri, Gazzâlî’de olduğu gibi felsefecilerin
görüşlerini eleştirdiği, fakat onun eserinden daha objektif
görünen Tehâfütü’l-felâsife’sidir.
Ali el-Kârî’nin (ö. 1014/1605) Minehu’r-ravzi’l-ezher fî
şerhi’l-Fıkhi’lekber adıyla Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhü’lekber
isimli akaid risalesine yazmış olduğu şerh, fıkh-ı
ekber şerhleri arasında en çok yaygınlık kazananı
olmuştur.
Kemâleddîn el-Beyâzî veya Beyâzîzâde Ahmed Efendi de
(ö. 1098/1687) Ebû Hanîfe’nin beş akaid risalesindeki
görüşlerini kelâm kitaplarının tertibine göre bir araya
getirerek el-Usûlü’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe adlı
eserini oluşturmuştur.
Bu döneme ait bir başka eser, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye
nispet edilen ve kelâmî konuların bir özetini sunan Risâle
fi’l-akâid veya diğer adıyla el-Akîdetü’l-Mâtürîdiyye’nin,
Eş‘arî müellif Tâceddîn es-Sübkî (ö. 771/1370) tarafından
yapılan şerhi es-Seyfü’l-meşhûr fî şerhi Akîdeti Ebî
Mansûr’dur.
Bu dönemde Hanbelî düşüncenin en önemli ismi İbn
Teymiyye’nin takipçisi İbn Kayyim el-Cevziyye’dir (ö.
751/1350). Onun el-Kasîdetü’n-nûniyye’si yaklaşık 3000
beyitten oluşan akaide dair manzum bir eserdir. Selef
akidesinin halk arasında yayılması amacıyla yazılmış olsa
da, belli noktalarda muhalif görüşlere bir savunma özelliği
taşır.
Şerh ve derlemecilik döneminin en klasik örneklerinden
Şerhu’l-Makâsıd ve Şerhu’l-Mevâkıf’ın birbirinin hemen
hemen aynı olan içeriğe sahiptir ve altı bölümden
oluşmaktadır.
Yeni Kelam İlmi Dönemi Eserleri
Yeni kelâm ilmi eserlerinde, klasik kelâm kaynaklarına
göre kısa, sade ve anlaşılır olması bazı özellikler ön plana
çıkar. O dönemde Müslümanlar arasında ayrışma ve
tartışmalara sebep olacak hususlardan ısrarla kaçınılması
gerektiğine dair yerleşik bir anlayış da söz konusudur.
Yeni kelâm ilmi döneminde klasik kelâmdaki teferruat
olarak görülen tartışmaların bir yana bırakılmasının
etkisiyle, kelâmın içeriğinde daralma olmuştur.
Bu dönemde kelâmcıların dini bir bütün olarak
değerlendirme ve her yönüyle müdafaasını yapma
düşüncelerinin sonucu olarak, insan hakları, kadın hakları
gibi konular ve doğrudan bir inanç konusu olmasa da
ibadetler konusunda yöneltilen eleştirilere verilen cevaplar
kelâm eserlerinde yer almaya başlamıştır.
Yeni kelâm ilmi döneminin erken dönem temsilcilerinden
birisi Abdüllatif Harpûtî’dir (1842-1914). O, başlıca
kelâm eseri olan Tenkîhu’lkelâm fî akâidi ehli’l-İslâm’da,
klasik kelâm kitaplarının tertibini takip etmekle birlikte,
yer yer yeni bir bakış açısıyla değerlendirmelerde bulunur.
Harpûtî gibi bir Osmanlı âlimi olan Şehbenderzâde Filibeli
Ahmed Hilmi’nin (1865-1914) Üss-i İslâm: Hakâik-i
İslâmiyye’ye Müstenid Yeni Akâid isimli eseri, İslâm inanç
ilkelerinin bir özeti niteliğindedir.
Dönemin belki de en önemli ismi olan İzmirli İsmail
Hakkı (1869-1946), kelâma dair en önemli eseri olan Yeni
İlm-i Kelâm’ın giriş ve ilâhiyyât bahislerine dair olan ilk
kısmını tamamlamış, nübüvvet meselesine ilişkin ikinci
kısmını ise telife muvaffak olamamıştır. Kitabın telifinde
bir yandan gelenek ile irtibatını muhafaza ederken, diğer
yandan da zamanının gereklerini göz önünde bulundurarak
yeni tasarruflarda bulunmuştur.
Osmanlı’nın son dönemi devlet adamlarından Giritli Sırrı
Paşa’nın (1844-1895) Nakdü’l-kelâm fî akâidi’l-İslâm
isimli eseri, İzmirli’nin Yeni İlm-i Kelâm’ıyla birlikte, son
dönemde klasik kelâm konularını kapsayan geleneğe bağlı
eserlerin bir örneğidir.
Yeni dönem kelâm düşüncesinin Mısır’daki temsilcisi
Muhammed Abduh (1849-1905), Selefî düşünceye daha
yakın durmasıyla çağdaşlarından ayrılır. O, en önemli
eseri olan Risâletü’t-tevhîd’in giriş kısmında, o dönemde
alışılageldiği üzere, geçmiş kelâm kitaplarının yapı ve
muhteva itibariyle kendi çağına ve muhataplarına uygun
olmadığını ifade eder.
Aynı dönemde Hint alt-kıtasında Mevlânâ Şiblî
Nu’mânî’nin (1857-1914) Urduca kaleme aldığı eseri elKelâm
yazmıştır. Klasik kelâm eserlerindeki bazı felsefî
bahisleri dışarıda bırakması, özellikle ulûhiyet ve
peygamberliğe dair konular üzerinde ayrıntılı biçimde
durması ve bazı sosyal içerikli meseleleri İslâm’a
yöneltilen eleştirileri cevaplama amacıyla kapsamına
alması gibi yönleriyle dönemin kelâm eserlerinin metot ve
içerik özelliklerini gözler önüne serer. Dört bölümden
oluşur ve içeriğinde; akıl ve din, Allah’ın varlığı,
nübüvvet, akaid, din ve dünyanın birlikteliği gibi konular
yer almaktadır.

Kelamın Konumu ve Kelam Eleştirisi

Geleneksel İlim Anlaşmasında Kelâmın Yeri
İslâm felsefecileri, ilimleri sınıflandırırken, üç ana ölçüte
başvurmuşlardır; varlık sahası, ilimlerde kullanılan
yöntem, gaye ölçütüdür.
İslâm kültüründe ilimlere yönelik en erken sınıflamalardan
birisini meşhur İslâm felsefecisi Fârâbî (ö. 339/950) yapar.
O ilimleri “dil ilmi, mantık ilmi, matematik, geometri,
astronomi, musikî gibi talimî ilimler, fizik ve metafizik,
medenî ilimler, yani siyaset, fıkıh ve kelâm” şeklinde
sınıflandırırken (Fârâbî, 1955), kelâmı, siyaset ve fıkıh
gibi pratik (amelî) ilimler içerisinde değerlendirir.
Yine bir filozof olan Âmirî (ö. 381/992) ise ilimleri dinî
ilimler ve felsefî ilimler diye iki başlık altında toplar. Ona
göre genel olarak dinî ilimler felsefî ilimlerden üstündür,
çünkü dinî ilimlerin kaynağı peygamberler, felsefî
ilimlerin kaynağı ise filozoflardır.
Felsefeciler dışında kalan isimler tarafından yapılan
tasniflerde kelâm ilmine dinî ilimler içerisinde daima
önemli bir konum verilmiştir.
Kelâmcılar, kelâmın en üstün ilim olduğuna dair bazı
gerekçeler ileri sürmüştür; Allah’ın varlığı ve sıfatlarıyla
ilgilenmesi, dünya ve ahiret mutluluğunu hedeflemesi,
kullandığı delillerin hem doğru düşünebilen akıl
tarafından kabul görecek, hem de ayet ve sahih hadislere
uygun deliller olması gibi.
Kelâmı destekleyen olduğu gibi reddeden de birçok
gerekçe ortaya konulabilir.
Kelâmın Diğer İlimlere İlişkisi
Kelâm ilminin diğer ilimlerle ilişkisi, metot veya içerik
açısından benzerlik, belli konuların birbirinden alınması,
konuların işlenmesinde kullanılacak malzeme açısından
birbirinden faydalanma gibi çeşitli şekillerde ortaya
çıkabilir.
Felsefe ve Kelâm
Kelâm da felsefe de varoluş, yaradılış gibi konuları ele
alır. Felsefe konuları ele alırken akıl ve mantık dışına
çıkmaz ancak kelâm ise vahiyden yola çıkarak harekete
geçer. Felsefe akla uymadığını düşündüğü konularda ayet
ve hadisi kabul etmez. Kelâm her ne kadar inanç
konularının açıklanması ve ispatında akla yer verse de,
vahyi temel kabul eder, İslâmî ilkelere bağlı kalır.
Kur’ân, Hadîs ve Kelâm
Dinin temel kaynağını Kur’ân ve hadis oluşturduğu için,
kelâm ilmi açısından da temel kaynaktır. Kelâmî
meselelerin ortaya konulmasında ve değerlendirilmesinde
Kur’ân’ın çift taraflı bir rolü vardır. Bir yandan Kur’ân,
inanç esaslarını, iman edilecek hususları bize bildirir ve
ayrıca bu esasların nasıl ispat edileceği noktasında temel
hareket noktasıdır. Diğer yandan da, akla dayalı birtakım
çıkarımlar, ispat şekilleri ve deliller ortaya konulmuşsa,
bunların Kur’ân’a uygunluk arz etmesi gerekir.
Kelâm ile hadis arasında da karşılıklı bir ilişkiden söz
edilebilir. Hadis ilmi tamamen haber ve rivayete dayanır.
Kelâmcıların, yazdıkları kitapların giriş kısmında bilgi
konusuna yer vererek, buralarda haberin geçerli bir bilgi
kaynağı olduğunu savunmaları ve ispatlamaları, bir
haberin bilgi kaynağı olabilmesi için taşıması gereken
şartları ortaya koymaları, hadis ilmi için önemli bir zemin
oluşturmuştur. Diğer taraftan bakıldığında, kelâmın ilgi
alanına giren ve haklarında başka bir delil bulunmayan
özellikle şefaat, cennet, cehennem, kabir sorgusu, kabir
azabı, kıyamet alametleri gibi konularda, ravisi güvenilir
olan ve ayetlerle desteklenen hadisler delil olarak
kullanılmıştır.
Fıkıh ve Kelâm
Hanefî mezhebinin kurucusu Ebû Hanîfe, fıkhı “kişinin
(ebedî mutluluk açısından) lehine ve aleyhine olan şeyleri
bilmesi” olarak tanımlar. Fıkhın inançla ilgili olan kısmı
için ise “fıkh-ı ekber (en büyük fıkıh)” tabirini kullanır.
Fârâbî de Ebû Hanîfe gibi dinin bir inançla bir de amelle
ilgili boyutu olduğunu, dolayısıyla fıkhın da inançla ve
amelle ilgili iki kısma ayrıldığını söyler. iki ayrı ilim dalı
olarak gelişen fıkıh ve kelâm, başlangıçta dini anlamaya
ve hüküm vermeye yönelik genel bir kavram olarak
değerlendirilen fıkhın iki alt başlığı olarak görülmüştür.
Ahlâk, Siyaset ve Kelâm
Ahlâk sadece sözlük anlamını değil, Kur’ân ve hadislerin
bildirdiği ve kelâmın işlediği Allah ve insan anlayışı
çerçevesinde, kişinin Allah’a karşı hem iman hem de fiil
anlamında doğru davranış sergilemesi de ahlâkî tutumu
ifade eder.
Siyaset esas itibariyle kelâmın konusu değildir. Ancak
Hâricîler’in ve özellikle Şîa’nın imamet (devlet
başkanlığı) meselesi üzerinde önemle durmaları ve Şîa’nın
bunu âdetâ bir inanç esası hâline getirmesi, kelâmın
siyaset ilmiyle ve siyasî konularla bu açıdan ilgilenmesini
gerekli kılmıştır.
Tabiat İlimleri, Beşerî İlimler ve Kelâm
Kelâm ilminde ele alınan bilgiler, ya doğrudan doğruya
dinî esasları oluşturan konulardır ki bunlara kelâmın temel
meseleleri (mesâil ve makâsıd) denilir ya da bu temel
meseleleri açıklama ve ispat etmede aracı olan bilgilerdir.
Bunlara da vesâil adı verilir.
Erken dönemden itibaren kelâmcılar, bazı dinî esasları
ispat yönünde deliller kurgulamak, belli konuları
açıklamak veya ayrıntılandırmak için beşerî ilimler ve
özellikle fizik, cebir, geometri, astronomi gibi bilim
dallarının verilerinden yararlanmışlardır.
Kelâma Yönelik Eleştiriler
Nasları anlama ve yorumlamaya yönelik her türlü düşünce
biçiminin, dinî, psikolojik, sosyal, siyasî vb. birtakım
saiklerle eleştirilmesi, bu yöndeki çabaların kendine
muhalif algılama biçimlerini ortaya çıkarması her dönem
için söz konusu olmuştur.
Selefîler ve Sufîlerin Eleştirileri
Kelâma karşı çıkanlar büyük ölçüde Âl-i İmrân Suresi’nin
7. ayetinde bildirilen hususlara dayanmışlardır. Bu ayette,
“Kur’ân’ın, anlamı apaçık olan ayetlerin (muhkem) yanı
sıra nispeten anlaşılması güç ve mecazî ifade tarzlarına
sahip ayetleri de (müteşabih) içerdiği ve bu ikinci
kısımdakilerin inananlar tarafından sorgulanmadan kabul
edildiği, ancak kalplerinde sapma bulunanlar ve fitne
çıkarmak isteyenlerin bu gibi ayetleri yorumlama cihetine
gittikleri” buyurulur. Bu temelden hareketle, ilk iki halife
döneminde Kur’ân’ın yorumuna dalmadan ve üzerinde
derin araştırmalara girişilmeden naslar olduğu şekliyle
kabul edilmiştir. Kur’ân’da Allah hakkında zikredilen
sıfatlar hiçbir şekilde yaratılmışların özellikleriyle
kıyaslanmamış ve eksikliklerden münezzeh bir Allah
inancına sahip olmak için son derece özen gösterilmiştir.
Kur’ân ve hadisin mutlak otoritesine bağlılık ve bunların
akıl ile yorumlanmasının gereksizliğine olan inancın
çerçevesi sonraki dönemde daha da genişletilmiştir ve
sahabenin, hatta onlardan sonra gelen nesil olan tâbiûnun
inanç sahasındaki ifadeleri ve tavırlarının tartışılamazlığı
noktasına kadar götürülmüştür.
İlk dönem Müslümanlar ile başlayan, ilk mezhep imamları
ve sonrasında Selef’in yolunu takip eden Hanbelî âlimleri
ile devam eden kelâm karşıtlığı, gelenek içerisinde özel bir
literatür oluşması noktasına kadar gitmiştir. Bunun
müstakil eser olarak bilinen ilk örneği, Ebû İsmail Hâce
Abdullah b. Muhammed el-Herevî’nin (ö. 481/1088)
Zemmü’l-kelâm ve ehlihî isimli eseridir. İbn Kudâme’nin
(ö. 620/1223) Tahrîmü’n-nazar fî kütübi ehli’lkelâm ve
Zemmü’t-te’vîl, İbnü’l-Vezîr’in (ö. 840/1436) Tercîhu
esâlîbi’l- Kur’ân alâ esâlîbi’l-Yûnân gibi eserleri konuya
tahsis edilmiş diğer örneklerdir. Bunların yanı sıra, İbn
Teymiyye (ö. 728/1328) ve onun öğrencisi İbn Kayyim elCevziyye’nin
(ö. 751/1350) hemen hemen tüm eserlerinde
kelâma ve kelâmcılara yönelik keskin eleştiriler yer
almaktadır.
Sufîler, nazar ve istidlâle dayanarak açıklamalar yapma ve
hüküm vermeye karşı çıkmaları açısından kelâm
eleştirilerinde Selef ile paralel bir çizgide yer alırlar. Her
ne kadar onlar maddî âlemde ve dünyevî işlerde akıl ve
tecrübenin rehberliğini kabul etseler de, kelâmcıların akla
dayanarak Allah, Allah’ın isimleri, sıfatları, fiilleri, ruh
vb. hususlar üzerine konuşmalarını, bu gibi konularda aklî
istidlâller ve mantıkî kıyaslara dayanarak fikir beyan
etmelerini ilmî ve dinî açıdan tamamen değersiz görürler.
Onlara göre insanı hakikate ulaştıracak, Allah ve sıfatları
hakkında bilgi verecek vasıtasız bilgi kaynağı olarak keşf
ve ilham yöntemidir. İç tecrübeye ve manevî müşahedeye
dayanan vasıtasız bilgi, ki sufîler buna ilim değil, marifet
ve irfan gibi isimler verirler, nasların nakil veya rivayet
edilmesine veya aklın yaptığı kıyas ve istidlâle dayanan
vasıtalı bilgilerden, yani ilimden daha değerli ve daha
önemlidir.
Kelâmcılar ise sufîlerin bilgi elde etmenin gerçek yolu
olarak gördükleri keşf ve ilhamı, hakikate ulaştırıcı bir
bilgi vasıtası kabul etmezler. Çünkü ilham herkes
tarafından kullanılması ve kontrol edilmesi mümkün olan
bir bilgi elde etme yolu değildir. Keşf ve ilham sahibi kişi
hatadan korunmuş da değildir. Keşf ve ilham bir açıdan
ictihatla benzerlik arz eder. Nasıl ki ictihat sadece sahibini
bağlarsa, keşf ve ilham da ancak sahibini bağlar ve ictihat
gibi zan ifade eder.
Mutasavvıfların kelâma yönelik eleştirileri bilgi
kaynakları konusunda kelâmcılarla aralarındaki görüş
farklılığından ve konuları farklı bir düzlemde
değerlendirmelerinden kaynaklanmaktadır. Selefî bakış
açısından gelen eleştirilerin bir kısmında haklılık payı
olmakla birlikte, bunlar kelâmın kökten reddini haklı
kılmaz.
Nassın anlaşılmasında tamamen zahire bağlı kalan,
yorumda bulunmayı reddeden Selefî tutumun, nasları
anlamada ve kelâmî problemleri çözmede yetersiz
kalacağını kabul etmek gerekir. Şüphesiz Allah Teâlâ,
insanlara hakikati bulabilmeleri, önlerini
aydınlatabilmeleri ve gereğince davranıp kurtuluşa
erebilmeleri için Kur’ân’ı indirmiş ve onlara peygamberi
aracılığıyla mesajını ulaştırmıştır. Bu gayelere ve
hikmetlere yönelik olarak indirilen bir kitabın bazı
yerlerinin hiçbir insan tarafından anlaşılamayacak olması,
peygamberler göndermek ve kitaplar indirmek
noktasındaki ilâhî hikmetin gerçekleşmemesi, dolayısıyla
boşuna (abes) ve hikmetsiz bir şeyin tercih edilmesi
demektir. Yüce Allah böyle olmaktan münezzehtir. O
hâlde Kur’ân’ın her tarafı anlaşılabilir olmalıdır. Şu kadarı
var ki, belli noktaların herkes tarafından anlaşılması,
ancak belli bir ilmî seviyeye sahip kimseler tarafından ve
belirli ilkeler çerçevesinde yorumlanıp onlara anlatılması
ile mümkün olacaktır. Böylelikle kitap indirmekteki
hikmet de gerçekleşecektir.
İslâm Felsefecilerinin Eleştirileri
İslâm felsefesinin en önemli temsilcileri olan Fârâbî ve
İbn Sînâ (ö.428/1037) ilâhiyyât, nübüvvet ve meâd (ahiret)
gibi temel meseleleri de konu edinmiş olmakla birlikte
görüşleri büyük ölçüde Aristotelesçi-Yeniplatoncu
gelenek çerçevesinde şekillenmiştir. Bu doğrultuda onlar
âlemin meydana gelişini yaratma ile değil, sudûr
nazariyesi ile açıklama yönüne gitmişlerdir. Bu şekilde
onlar, âlemin belli bir zaman içerisinde Allah’ın kudreti,
iradesi ve yaratma fiiliyle yoktan yaratıldığı tezine aykırı
bir görüş ortaya koymuşlardır. Hâlbuki kelâmcıların en
temel ve ortak kabul ettikleri husus budur. Fârâbî ve İbn
Sînâ, yoktan yaratmayı kabul etmedikleri için kelâmcıların
yoktan yaratmayı ispat etmek için kullandıkları atomcu
anlayışı reddeder ve bunu eleştirirler.
Fârâbî ve İbn Sînâ kelâma yönelik açık ve sistmeli bir
eleştiri görülmez. Felsefe cenahından kelâma yönelik
köklü ve sistemli eleştiriler İbn Rüşd (ö. 595/1198)
tarafından ortaya konulmuştur. İbn Rüşd felsefesinin temel
özelliklerinden birisi, felsefe ile din arasında bir uzlaşma
arayışıdır. Ona göre bir hakikat bir diğerine zıt
olamayacağı için, akılla elde edilen bilgi ve deliller ile vahiy yoluyla elde edilen bilgi ve deliller kesinlikle
birbirine ters düşmez. Bununla birlikte, dinî olan ile felsefî
olan arasında görünürde bir uzlaşmazlık vardır. Bunu
aşmanın yolu, ikisini kendi bağlamları içerisinde ele alıp
değerlendirmektir. İbn Rüşd’e göre felsefe ve dinin
kendine özgü prensip ve esasları vardır, bunlar birbirinden
farklı olmak durumundadır; birinin diğerine karıştırılması
yanlışlıklara sebep olur. Dinî meselelerin de felsefî
problemlerin de doğrusu kendi içinde belirlemelidir.
İbn Rüşd metoda yönelik eleştirileriyle teorik bir çerçeve
kurduktan sonra, bu doğrultuda kelâmcıların belli
konulardaki görüşlerini de tenkit eder. Bunlardan ilki ve
belki de en önemlisi, kelâmcıların atom teorisi üzerine
bina ettikleri ve Allah’ın varlığını ispat noktasında başlıca
delilleri olan hudûs (âlemin yaratılmışlığı) deliline yönelik
eleştirisidir. Ona göre, kelâmcıların hudûs delili oldukça
muğlak ve zor anlaşılır bir yapı sergiler. Öyle ki, muhatap
kitlenin büyük çoğunluğunu oluşturan, iknaî sözlerle
tasdik ve imana ulaşan kimseler bir yana, kelâmda
yetkinlik kazanan kimseler tarafından bile takip edilmesi
ve kullanılması zor bir metottur. Ayrıca Kur’ân’da âlemin
yaratılmasına ilişkin hususlarda hudûs ve kıdem gibi
lâfızlar kullanılmamıştır. Dolayısıyla bu terimleri
kullanmak bid’attir. Delilde söz konusu edilen âlemin
maddesiz ve zamansız yaratılması gibi hususları avam
anlayamayacağı için, bu gibi kavramların kullanılması
halkın çoğunluğunun, özellikle de cedel ehli olan
kelâmcıların akidesini bozacak birtakım şüphelere sebep
olmuştur. Kelâmcılar İbn Rüşd’ün iddiasının aksine farklı
muhatap kitleleri hedefleyen daha ziyade iknaî içerikli
müstakil eserler de kaleme almışlardır. Özellikle V./XI.
yüzyıldan itibaren de akaid risalesi mahiyetinde bu tür
eserler yazmak bir gelenek hâline gelmiştir. Bunun yanı
sıra, ne kadar isabet ettikleri tartışılabilirse de, ortaya
konulan tezlerin ve bunu ispat sadedinde getirilen
delillerin Kur’ânî dayanaklarını bulma gayreti, kelâmın
ayırt edici vasıflarından biri olmuştur.
Günümüzde Kelâma Yöneltilen Eleştiriler
Kelâma, klasik gelenek içerisinde olduğu gibi, günümüzde
de çeşitli hususlarda eleştiriler yöneltilmektedir. Bunların
bir kısmı, kaçınılmaz biçimde geleneksel eleştirilerin yeni
bir form ve üslup içerisinde yeniden takdim edilmesi
şeklinde ortaya çıkar. Tamamen orijinal, gelenekte kökü
bulunmayan yeni eleştiriler ortaya konulması da
beklenemez. Ancak şu kadarı var ki, zamanın getirdiği
yeni bilgi birikimi ve şartlar çerçevesinde farklı bakış
açılarıyla yeni değerlendirmeler de yapılmıştır ve
yapılmaktadır.
Bu dönemde kelâma yöneltilen eleştirilerden birisi, soyut
bir felsefî bakış açısı düzeyinde kalarak, insan
davranışlarını biçimlendirmeye yönelik pratik bir etki
ortaya koyamamış olmasıdır. Buna göre kelâmın vazifesi
Kur’ân’dan hareketle bir fikrî üst yapı, yani bütüncül bir
dünya görüşü oluşturmak olmalıdır. Bu şekilde kelâm,
insana yol göstererek, onu Kur’ân’da “takvâ” olarak
isimlendirilen, Allah’a, tabiî çevreye ve insanlara karşı
ahlâkî duruşa sevk etmeye çalışmalıdır.
Eş‘arî kelâmı Allah’ın kudret ve iradesinin mutlaklığını
koruma adına, insanın hürriyetini nerede ise yok sayan bir
açıklama tarzı geliştirmiş, sanki Allah ile insanın irade ve
kudretini zıt kutuplar gibi değerlendirmiştir. Âdetâ
ikincisini kabul etmenin birinciyi ortadan kaldıracağı gibi
aşırı sakınmacı bir düşünceyle hareket etmiştir.
Bu eleştiri belli yönlerden haklılık arz eder. Ancak bir
düşünceyi değerlendirirken, onun ortaya çıktığı psikolojik,
sosyal ve fikrî ortamı da dikkate almak gerekir. Bilindiği
üzere Eş‘arî kelâmının ilk ortaya çıkışı, Mu‘tezile’ye karşı
bir tavır şeklinde olmuştur. Dolayısıyla Eş‘arîler’in
insanın tamamen zorlama altında olduğu ve hürriyetinin
nerede ise sıfırlandığı izlenimi veren yaklaşımı, ilk bakışta
Allah’ın irade ve kudretini sınırlama pahasına insanın
irade ve eylem özgürlüğüne vurgu yaptığı görülen
Mu‘tezilî düşünce ile kendisini ayırmayı hedefleyen
tepkisel bir tutumdur.
Kelâma yöneltilen son dönem eleştirilerden bir diğeri de
şudur: Kelâmda belli bir öğretiyi desteklemek için delil
getirilen nas, bu yorumlanmış hâliyle mutlaklaştırılmış ve
sorgulanamaz biçimde gelenek içinde nesilden nesile
aktarılmıştır. Bunun devamında da aslında belli bir
dönemde ve belli şartlar altında oluşturulmuş bir fikir,
aşılamaz “ilk ve son söz” olarak değerlendirilmiştir.
Bir diğer iddia, artık bir tür slogan hâlinde söylenegelen,
özellikle Eş‘arîliğin âlem ve Allah tasavvurunun,
tabiattaki varlıklar arasında sabit ilişkileri, “olayların
akışının öngörülebilmesi” düşüncesini reddettiği için, tabiî
âlem hakkında yeterli çalışma yapılmasının önünü tıkadığı
ve bu şekilde İslâm dünyasının bilimsel ve fikrî anlamda
geri kalmışlığına sebep olduğu hususudur. Bu iddia birkaç
yönden tutarlı görünmemektedir. İlk olarak, kelâmcıların
reddettikleri husus, âlemde bir düzenliliğin, varlıklar
arasında öngörülebilir ilişkilerin varlığı değil, bu ilişkinin
bir yandan varlıkların özsel nitelikleri sebebiyle olduğu,
diğer yandan da rastgele ve tesadüf eseri medyana geldiği
varsayımlarıdır.
Son olarak kelâmın donmuş bir düşünce olduğu ve çoğu
zaman bir kısır döngü içerisinde cerayan ettiği iddiası
üzerinde durmak gerekir. Buna göre kelâm güncelden
koparak yeni düşünce ve ideolojiler karşısında İslâm’ı
yeterince savunamadığı gibi, vahyin amaçlarından birisi
olan insanı ve tabiatı incelemekten uzaklaşmıştır. Dinin
kaynağını teşkil eden vahyin merkezinde insana yer
verilmişken, kelâmcılar bunu Allah merkezli hâle
getirmişlerdir. Dolayısıyla kelâmın aslî konusu Allah’ın
zatı değil bizzat insan olmalıdır. Yani kelâm, insanların
sorunlarının incelenmesi, araştırılması şeklinde en geniş
anlamıyla bir antropoloji, insan bilimi hâline
getirilmelidir. Böyle bir iddia, kelâmın sadece dinin
esaslarını aklî ve naklî delillerle açıklayan bir uğraşı
olmaktan çıkıp, siyasî ve toplumsal alana dair bütün
problemleri çözmeye yönelen bir ilim olması gerektiğini
ifade eder. Ancak belirtmek gerekir ki, sadece insanı
merkeze alan bir kelâm, metot ve konu bakımından doğru
olmayacağı gibi, vahyin öğretisiyle de örtüşmeyecektir.
Zira vahiyde sadece insan değil, bir denge oluşturacak
biçimde Allah ve âlem de merkezî kavramlar olarak yer
almaktadır. Kelâmın bütün problemleri çözmeye
yönelmesi talebi ise fıkıh ve ahlâk gibi ilimlerin yanı sıra
birçok sosyal bilimin işlevini de kelâma yüklemek
anlamına gelecektir. Konusu ve gayesi itibariyle kelâmın
yapması gereken, dinin değişmez ilkelerini ortaya
koyarak, yeni problemlerle yüzleşme noktasında diğer
bilim dallarına bir temel ve çerçeve oluşturmaktır. Söz
konusu problemlerin inanca yönelik boyutları bulunması
veya bu problemler üzerinden dine karşı eleştiriler ileri
sürülmesi hâlinde ise kelâm, meselenin etraflıca
incelenmesini gene ilgili bilim dallarına bırakarak, onların
ortaya koyduğu verileri kullanmak suretiyle gereken
hükümleri verecek ve savunuyu gerçekleştirecektir.
Böylelikle onun âdeta sınırları belirsiz bir malumat yığını
olmasının ve var oluş gayesini gözden kaçırarak özünde
kendi ilgi alanına girmeyen tali meselelere takılıp
kalmasının önüne geçilmiş olacaktır.

DHBT
22 Kasım 2020 Pazar
ÜYELİK

Üye OlŞifremi Unuttum

2018 YILI 9500 KUR’AN KURSU ÖĞRETİCİSİ, İMAM HATİP VE MÜEZZİN KAYYIM ALIMI TABAN PUANLARI 2018 Yılı 9500 Kur’an Kursu Öğreticisi, İmam Hatip ve Müezz... Devamı

Tüm hepsinde aşağıda verilen şekilde ki gibi olacaktır.   KPSS Genel Yetenek : %15 KPSS Genel Kültür : %15   DHBT 1 : %30   DHBT 2 : %40   Ortaöğreti... Devamı

Merakla beklenen 2018 DHBT sınavı 09. Aralık Pazar günü Ösym tarafından  belirlenen sınav merkezlerinde gerçekleştirilecek. Sınav sonuçları ise 04.01... Devamı

KPSS SONUÇLARI NE ZAMAN AÇIKLANACAK? ÖSYM tarafından yapılan duyuru ile KPSS sonuçlarının açıklanma tarihi netlik kazandı. ÖSYM’nin sınav takvi... Devamı

a) DHBT, çoktan seçmeli test olarak uygulanacaktır. b) DHBT’nin ilk bölümü (DHBT-1) temel din bilgisisorularından oluşacaktır ve tüm öğrenim düzeyler... Devamı

Tüm hepsinde aşağıda verilen şekilde ki gibi olacaktır.   KPSS Genel Yetenek : %15    Dini Haberlerim KPSS Genel Kültür : %15   DHBT 1 : %30   DHBT 2... Devamı