DHBT Dersleri-82-“Klasik İslâm Siyaset Teorisi”

Sınav Defteri
Mayıs 3, 2020

Klasik İslâm Siyaset Teorisi

Klasik İslâm siyaset teorisi, esas itibariyle felsefî, hukukî, kelâmî ve ah-lâkî bakış açılarına göre yapılan değerlendirmeler göz önüne alınarak ol-dukça tam bir şekilde ortaya konulabilir. Bu hususlara ayrıntılı olmasa bile genel akış içinde yer yer işaret edilmiştir. Burada tarihsel tecrübede ortaya çıkan biçimlerin, Batı tecrübesine göre ortaya çıkan yönetim biçimi tasnifle-rinden hangisine girdiği ve günümüz açısından bu probleme nasıl yaklaşıla-cağı hususu üzerinde durulacaktır.

Hükümet biçimlerinin belirlenmesinde özellikle hâkimiyetin kaynağı ve yasama yetkisine ilişin anlayışlar ve kabuller baskın rol oynadığı için önce-likle hâkimiyet ve yasama yetkisi konularına yer verilecek, daha sonra da devlet, anayasa ve hilâfet kavramları üzerinde durulacaktır.

a) Hâkimiyet

Kur’an’daki birçok ifadeye göre hâkimiyetin gerçek sahibi Allah’tır. İs-lâm kaynaklarında da sıklıkla “hâkimiyetin Allah’a ait olduğu” tekrarlanır. Klasik literatürde itikadî ve küllî bir prensibi hatta evrensel bir vâkıayı be-lirtmek için kullanılan bu ifade çağımızda siyasal bir içerik kazanmış ve hâkimiyetin millete ait oluşunun âdeta alternatif söylemi haline getirilmiştir. Halbuki kâinatta genel ve kalıcı hâkimiyetin Allah’a ait olması ile bir ülkede siyasal iktidarın kaynağının halkın iradesi olması birbiriyle çelişmez. Allah insanı yeryüzünde halife olarak yaratıp onu yeryüzünün imarına, düzenli ve güvenli bir toplumsal hayat içinde kimsenin hukukunu ihlâl etmeden yaşamaya memur etmiş, insana yetki ve sorumluluk vermiştir. İnsanın bu konumu dünyevî iktidarın, siyasal örgütlenme ve karar verme sorumlulu-ğunun da insana ait olmasını gerektirmiş, ilk dönemlerden itibaren de bu böyle cereyan etmiştir. Aksi halde insanın halife sayılması ve dünyevî so-rumluluğu anlamını yitirmiş olurdu. Öte yandan din insana bu sorumluluk ve yetkiyi tanırken onu başı boş bırakmamış, davranış ve tercihlerine bazı

kayıtlar getirerek, bazı hedefler belirleyerek insana rehberlik etmiş, yardımcı olmak istemiştir.

Geleneksel İslâm siyaset teorisindeki hâkimiyet telakkisini, hatta biraz sonra temas edilecek olan “şâri‘-i hakîkînin Allah olduğu” kalıp cümlesini böyle bir zemine oturtmak gerekir. Dünyevî düzlemde, yönetme anlamında hâkimiyet, din adamlarına veya bir din kurumuna değil yeryüzünün halifesi olan insana aittir. Fakat dünyevî hâkimiyetin kullanılışı konusunda birta-kım ölçü ve kayıtlar bulunmaktadır. İslâm toplumlarında öteden beri genel kanı dünyevî hâkimiyetin/iktidarın ümmete ait olduğu, ümmetin bunu çeşit-li biçimlerde kullanabileceği şeklindedir. Dolayısıyla teorik olarak kimsenin Allah adına toplumu yönetmesi söz konusu değildir. Yönetim halktan alınan yetkiyle ve halk adına olacaktır. Diğer bir anlatımla hâkimiyetin Allah’a ait olduğu ilkesi, beşerî iradenin küllî iradeye ve İslâm’ın temel esaslarına tâbi olacağını anlatmakta olup, iktidarın milletçe belirlenmesi bu ilke ile çeliş-mez. Halife de, “yeryüzünde Allah’ın adına iş gören kimse” anlamında de-ğil, “Hz. Peygamber’in halifesi, onun yerine geçen ve ümmet adına iş gören kimse” anlamındadır. Bu yüzdendir ki devlet başkanına “halîfetullah” (Al-lah’ın halifesi), “zıllullah fi’l-arz” (Allah’ın yeryüzündeki gölgesi) gibi lakap ve unvanların verilmesi uygulamada zaman zaman görülse de İslâmî litera-türde öteden beri doğru bulunmamıştır.

b) Devlet

Devlet kelimesi klasik İslâm literatüründe hâkimiyetin dönüşümlü ola-rak el değiştirmesi anlamında kullanılmaya başlamış, ileri dönem literatü-ründe bu kelime hâkimiyete dayalı süreklilik arzeden siyasal yapı anlamını kazanmış ve nihayet çağdaş kullanımdaki içeriğine kavuşmuştur. Buna göre devlet, belli sınırlar (ülke) içindeki insan topluluğuna (millet) ait teşki-lâtlanmış siyasî egemenliğin adıdır.

Yukarıda da açıklandığı gibi Hz. Peygamber, Medine’ye hicretten sonra Medine toplumunu kendi siyasî otoritesi altında toplamıştır. Gerek bu dö-nem ve gerekse siyasî yapılaşmanın daha da geliştiği Hulefâ-yi Râşidîn dönemi, sonraki fakihler tarafından İslâm toplumlarının devlet, yönetim ve siyasal egemenlikle ilgili telakkilerinin temelini oluşturan ideal bir model ve örnek olarak dikkate alınmıştır.

Emevîler ve Abbâsîler dönemiyle birlikte devletin müesseseleştiği devrin şartları, kültür ve gelenekleri istikametinde belli bir yapı kazandığı görülür. İlk hicrî asırlarda, özellikle Emevî ve Abbâsî iktidarları döneminde sergilenen

yönetim tarzı, siyasal iktidara karşı gösterilen direnç ve isyanlar İslâm siya-set düşüncesi tarihi içinde önemli bir yer tutar. İslâm hukuku alanında ka-leme alınan eserlerde ve özellikle “el-ahkâmü’s-sultâniyye” türünde yazılan eserlerde bir yandan siyasal iktidarla ilgili fiilî durum ve uygulamalarda görülen sapmalar İslâm’ın ilke ve amaçları ışığında değerlendirilmeye ve ilke ve amaçlara uygun bir siyaset ve devlet teorisi geliştirilmeye çalışılırken, öte yandan içerisinde bulunulan sosyopolitik şartlar dikkate alınmak suretiyle ve saltanatın baskısı sebebiyle fiilî durum bir anlamda meşrûlaştırılmıştır. Bu bakımdan klasik kaynaklarda bu konudaki yaklaşımlar o dönemlerin kültür ve tecrübelerinden fazla bağımsız değildir. Özellikle İslâm’ın ilk asırla-rında yaşanan üzücü olayların Şîa’yı ve hatta bazı Sünnî yazarları farklı ve ütopik bir imâmet anlayışına götürdüğü gözlenmektedir.

Devlet ve devlet başkanlığı, hem fertlere dinlerinin gereklerini yerine ge-tirme imkânı sağlayacak bir özgürlük ortamının hem de kamu düzeninin sağlanması açısından zaruri görüldüğünden eski ve yeni literatürde üzerinde ayrıntı ile durulan bir konu olmuştur. İslâm’ın emir ve yasaklarının da fert ve toplum planında huzur ve düzeni sağlamayı hedeflediği düşünülürse devletin varlığının vazgeçilmezliğinin, diğer toplumlar gibi müslüman top-lumlar için de kamu düzenini sağlama, birlik ve dirlik içinde yaşama gibi hayatî ve sosyal bir temele sahip bulunduğu ve bu esasa dayandığı söyle-nebilir. Hz. Peygamber’in siyasî otoriteye baş kaldırıp toplumsal düzeni ihlâl edenleri, Câhiliye tarzı bir hayat sürmekle vasıflandırması da bir yönüyle buna işaret sayılmalıdır. Bununla birlikte hukuk doktrininde, siyasî iktidarı elinde tutan kimselerin mutlak değil sınırlı bir hak ve yetkiye sahip olduğu, Allah adına değil millet adına bu yetkiyi kullanacağı, ilâhî emirlere aykırı davrandığında, adalet ve doğruluktan ayrıldığında birtakım haklı uyarı ve direnişle karşılaşacağı fikri ağırlıklı olarak işlenmiş ve devletin bir unsuru olan siyasal teşkilât ve yönetimin kendi tabii seyri içinde gelişmesi yönlen-dirilmek istenmiştir.

Tarihsel süreçte müslüman toplumlarda devletin dinle oldukça yakın bağ ve ilişkisi bulunmakla birlikte tarihî seyir ve uygulama yönünden İslâm devletleri teokratik bir karakter arzetmez. Aksine, müslüman toplumlarda devletin İslâm’ın açık ilke ve yasaklarını koruma, onların ihlâline imkân vermeme yönünde kendini kayıtlaması ise, çoğunluğunun müslüman ol-ması ve halkın iradesine tâbi olma zorunluluğunun hissedilmesi ile açıklanabilecek bir olgu görünümündedir. İslâm’ın bireylerin özel hayatlarıyla ve bireyler arası ilişkilerle alâkalı birçok ayrıntılı hüküm getirmesi, devlet yöne-

timi ve fert-devlet ilişkisi konusunda ise sadece genel ilke ve kurallar koy-makla yetinmesi, öteden beri müslüman toplumlarda yönetime geniş bir hareket alanı bırakmış, buna bağlı olarak da toplumların gelenek, kültür ve şartlarına göre farklı yönetim tarzları ortaya çıkmıştır. Bunun için de sabit ve genel-geçer bir İslâm devleti ve İslâmî yönetim modelinden ziyade, farklı devirlere ve yerlere göre, müslüman bilginlerin ve yöneticilerin devlet ve yönetim anlayışı üzerinde durulması, İslâm’ın ilke ve esaslarına aykırı ol-madığı sürece zaman içerisinde farklı modeller ortaya çıkabileceği fikri daha isabetli görünmektedir. Zaten tarihî gelişim sürecinde, özellikle de Abbâsî-ler’den itibaren devletin temel organları ve işleyişi içinde yer alan birçok kurum ve uygulamanın İran, Bizans gibi komşu ülkelerden alınmış olması, İslâm’ın temel ilke ve kurallarına aykırı düşmediği sürece insanlığın ortak siyasî tecrübesinden yararlanmaya açık ve bu konuda son derece müsama-halı oluşundan kaynaklanır.

Başlangıçtan itibaren İslâm siyaset tecrübesinde görülen veya en azın-dan teorik olarak kabul edilen bir başka husus da devletin bizzat değer be-lirleyici olmayıp, ulemânın şahsında temsil edilen sivil toplumun ürettiği değerlerin (mâruf) yaşanır hale getirilmesinde aracı konumda olduğudur. Bu bakımdan klasik İslâm siyaset teorisinde devletin temel iki görevinden birisi toplum düzenini korumak, öteki dini muhafaza etmek olarak ifade edilmiş-tir. Devletin temel üç fonksiyonu olan yasama, yürütme ve yargı da esasen bu amaçlara mâtuf yetki ve sorumluluklardır. Burada bu fonksiyonlardan yasama ve yürütme ile ilgili olarak İslâm siyaset teorisinde oluşan anlayış-lara yer verilecektir.

1. Yasama

Geleneksel İslâmî telakkiye göre, şer‘î hükmün kaynağı Allah Teâlâ’dır. İctihad, “Kur’an ve Sünnet’in metinlerini anlayabilme ve onlardan hüküm çıkarabilme amacıyla bazı metotların kullanılması” demek olduğundan hükmün bir diğer kaynağı değil, şer‘î hükmü ortaya çıkarıcı ve keşfedici bir ameliyedir. Şer‘î hükme ulaşmada Kur’an ve Sünnet’in metinlerini ve bu metinler etrafında oluşan yorum faaliyetini ölçü alan bu yaklaşım dinî nite-likteki hükümleri belirlemede vazgeçilmez bir önem taşır. Bu yaklaşım, doğ-rudan dinî nitelikte olmayan alanlarda da bir ölçüde geçerli ve yararlı olabi-lir. Çünkü çoğu dinî ve ahlâkî çerçevede de olsa, fert ve toplum hayatıyla ilgili bazı ilke ve amaçların şâri‘ tarafından belirlenmiş olması, siyasal ikti-darın ve yasama organının mutlak bir otoriteye sahip olmadığını, bazı temel

ilkelere ve değişmezlere uymak zorunda olduğunu hatırlatması yönüyle önemlidir ve bu âdeta hukuk devletinin normatif bir güvencesi mesa-besindedir. Ancak şâri‘ tarafından hatırlatılan ve korunması istenen bu ilke ve değerlerin, aklın prensipleriyle ve insanlığın ortak tecrübesiyle uyum içinde olduğu, bunları algılama, yorumlama ve uygulamanın ise beşerî bir faaliyet olduğu göz önünde bulundurulursa, İslâmî yasamanın teokratik bir karakterde olmadığı görülür. Belki İslâmî öğretinin, bazılarının yarı teokratik yasama modeli olarak da nitelendirebileceği, “nev‘-i şahsına münhasır” bir yasama modeli önerdiğini söylemek daha doğru olur.

Yukarıdaki kavramsal çerçevede ifade etmek gerekirse İslâm’ın anlaşılış ve uygulanış biçimlerinde yasama, iç içe iki anlamı içerecek bir çerçeveye sahip gibi görünmektedir. Bunlardan birincisi, hukukun genel ilkelerini koyma ve bir çerçeve getirme anlamıdır. “Hukuk yapma” olarak adlandırı-labilecek bu anlam klasik literatürde çoğunlukla “eş-şer‘” terimi ile ifade edilmiş ve bu yetki Allah’a ve elçisi Muhammed’e ait olduğu ifade edilmiş-tir. Bu kaynaklarda sıklıkla şâri‘-i hakîkînin Allah olduğunun vurgulanması bu anlama gelir.

Yasamanın ikinci anlamı ise mevcut ilkeler çerçevesinde, yeni karşılaşı-lan olayların hükmünün, müctehidler tarafından, belli ilke ve kendi oluştur-dukları metotlardan hareketle bulunması işidir. Hüküm koymaktan ziyade mevcut olduğu var sayılan hükmün bulunması, keşfedilmesi içeriğindeki bu faaliyet, klasik terminolojide ictihad olarak adlandırılır. İctihadî görüşlerden birisinin devlet otoritesince benimsenip genel geçer uygulama imkânına kavuşturulması ise genel anlamda bir kanunlaştırma sayılır. İslâm hukuku-nun normlarını yeni bir şekil içinde uygulamaya sunma tarzındaki kanun-laştırma faaliyeti gerçek anlamda bir yasama (legislation) değil sadece bir tedvin (codification) sayılacağından, şâriin Allah ve Resulü olması kuralına aykırı düşmez.

Bununla birlikte klasik kaynaklarda yer alan “şâriin Allah veya Allah ve Resulü olduğu” ifadesinin günümüzde yukarıdaki anlam çerçevesinin dışına çıkarılarak, İslâm’da kanun koyucunun Allah ve Resulü olduğu, yasamanın da onlara ait bulunduğu özel bir vurguyla belirtilir. Ancak böyle bir vurgu, modern devletin temel fonksiyonlarından biri olan yasamanın Allah ve Re-sulü tarafından yapılıp tamamlandığı, Kur’an ve Sünnet’in örnek bir yasa-ma modeli olduğu, yasama konusunda beşerî iradeye bir inisiyatif verilme-diği gibi yanlış anlamalara yol açmakta, hatta teokratik bir anlayışa zemin hazırlamakta olduğundan isabetli değildir. Çünkü, hâkimiyet telakkisinde de

olduğu gibi, şâriin Allah olması gerçeğiyle yasama faaliyetinde beşerî irade-nin etkinliği ve sorumluluğu düzlemleri farklı olduğundan birbiriyle çelişen değil birbirini tamamlayan iki ayrı husustur.

Bu arada, klasik doktrinde devlet başkanlarının serbest düzenlemeler yapabilecekleri bir cevaz alanı fikrinin bulunduğuna ve bunun yasama ile bağlantısına işaret etmek gerekir. Nitekim bir kısım usulcü, cevazı şer‘î hü-küm kapsamında görmeyerek dinin emir ve yasaklarının dışında kalan ge-niş bir alanı cevaz alanı olarak tanımlamakta, bu alanda yapılacak düzen-lemelerin dinî hükmün değiştirilmesi olmayacağını ifade etmektedir. Son dönem Osmanlı aydınlarının kanun ve şeriat ayırımına ilâve olarak cevazın şer‘îliği ve ülü’l-emrin cevaz alanındaki tasarruf yetkisi tartışmasını açma-ları da yasama yetkisine bir açıklık getirmeyi hedeflemiş olmalıdır.

Siyasal otorite (devlet başkanı) kural olarak hukukî hayata ilişkin konu-larda ulemânın ictihadî görüşlerine müdahale edemez. Bu bakımdan hukuk mektepleri oldukça hür ve serbest bir şekilde oluşmuş ve varlıklarını devam ettirmişlerdir. Bu hukuk mezheplerini bir anlamda sivil toplum örgütleri olarak kabul etmek mümkün olursa, İslâm toplumlarında devletten ayrı bir sivil toplum örgütlenmesi bulunduğunu ve kanunlar çerçevesinde birey hak ve özgürlüklerinin önemsendiği bir yaşama biçiminin süregeldiğini söyle-mek mümkündür.

Devlet başkanı ibadete ilişkin ictihadlardan birini tercih edip herkes için geçerli ve bağlayıcı hale getirme hakkına sahip görülmezken, hukukî haya-ta ilişkin konularda insanların maslahatına uygunluk, kolaylık gibi gerekçe-lerle mevcut ictihadî görüşlerden birini tercih edip o doğrultuda amel edilme-sini isteme yetkisine sahip olduğu kabul edilmiştir. Böyle bir tercihten sonra artık resmî işlemlerde ve yargıda öteki ictihadî görüşlerle amel edilemez. Bunun için de kanunlaştırma alanına giren konularda halkın mezhebinin kanun, ibadet ve ahvâl-i şahsiyye alanında ise müftünün fetvası ve ilmihal olacağı söylenir. Bu anlayış, körü körüne kanuna ve fetvaya boyun eğme fikrini telkin etmekten ziyade, her iki alanda da düzen ve istikrarı sağlaya-bilmek, kamu düzenini ve hukuk güvenliğini koruyabilmek için bu tür objekif kriterlere ihtiyaç bulunduğunu vurgulamayı hedef alır.

Devlet başkanının, müslüman toplumların tarihî süreçte oluşturdukları hukuk mezheplerinden birini resmî mezhep haline getirip getiremeyeceği konusu öteden beri tartışma konusu olmuştur. Teorik olarak bir mezhebin resmen devlet mezhebi kabul edilip, görüşlerine genel bir uygulama ve ge-çerlik imkânı tanınmasının câiz olmadığı savunulsa bile pratik olarak sosyal

hayatın gerekleri diğerlerinin varlıklarının devamına mani olmaksızın, bun-lardan birine genel geçerlik tanınmasını gerektirmiştir. Nitekim Osmanlı toplumunda Hanefî mezhebinin yerleşik görüşlerinin âdeta resmî mezhep olarak tercih edilmiş ve uygulamada esas alınmış olması ülke çapında hu-kuk güvenliğini ve istikrarını koruyucu, kanun önünde eşitlik ve adaleti sağlayıcı bir fonksiyon icra emiş, Tanzimat döneminde de aynı anlayışın devamı olarak yine Hanefî fıkhına göre Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye adıyla bir kanunlaştırmaya gidilmiştir. Aile hukuku sahasında daha sonra çıkarılan 1917 tarihli Hukuk-ı Âile Kararnâmesi ise dönemin şart ve ihtiyaçlarının gereği olarak bütün hukuk ekollerinin görüşlerinden tercihte bulunularak karma bir metotla hazırlanmıştır. Her iki kanunlaştırma da diğer İslâm ül-kelerindeki çeşitli kanunlaştırma faaliyetlerine kaynaklık ve öncülük etmiş-tir.

2. Yürütme

İslâm’ın siyasal öğretisinde yürütme esasen insanın yetki ve sorumluluk alanına giren beşerî bir faaliyet olmakla birlikte, herkes gibi yürütme organı kişi ve kurumların da dinin genel ilke ve amaçlarına bağımlılığı, din tarafın-dan getirilen bazı kayıt ve sınırlamalara tâbi olmasının gerekliliği söz ko-nusu olduğundan dinî literatürde ayrı bir önemle ele alınmıştır. Genel İslâmî anlayışa göre devletin yasama gibi yürütme fonksiyonu da mutlak bir yetki değil, belli sınırlamalara tâbi sınırlı ve kayıtlı bir yetkidir. Klasik literatürde yöneticiye itaat fikrinin vurgulandığı her yerde bu itaatin sınırlarının çizil-meye çalışılması ve yöneticinin sınırlı iktidarı üzerinde durulması bu anla-yıştan kaynaklanır.

İleri dönem fakih ve usulcüleri, Hz. Muhammed’in peygamberlik ve müftülük yanında üstlenmiş olduğu siyasal liderlik (devlet başkanlığı) göre-vini, içerik ve değer açısından ayrı değerlendirmişlerdir. Hz. Peygamber’in devlet başkanlığı fonksiyonunun, fetva, kazâ (yargı) ve risâlet kapsamına dahil olmadığı gibi bunların gereği ve doğal sonucu olmayan ilâve bir nitelik olduğu görüşü klasik fıkıh ve siyaset teorisinde ağırlık ve yaygınlık kazan-mıştır. Zaten, görevleri sadece tebliğden ibaret olan nice resullerin bulun-duğu da dikkate alınınca bir kimseye risâlet görevinin verilmesinin, ona siyasal liderlik (imâmet, devlet başkanlığı) görevinin verilmesini gerektirme-diği ve ikisi arasında ayrılamaz birliktelik bulunmadığı anlaşılır.

Siyasal anlamda iktidarı elinde tutan kişiye “itaat” edilmesi emredilmiş-tir. Fakat bu itaat, yöneticinin buyruklarının Allah’ın emrine aykırı olmaması

şartına bağlanmıştır. Ayrıca yöneticinin, “adalet” ve “insanların yararı” dü-şüncesi doğrultusunda yönetmesi gerektiği de genel ve esaslı bir sınırlama-dır. Ancak müslüman toplumlarda halifenin/yöneticinin otoritesine getirilen bu kayıt ve sınırlamaların gerçekleşmesini yeterince sağlayacak mekaniz-malar oluşturulamamış veya işletilememiştir. Devlet başkanının hukuka ay-kırı tasarruflarda bulunmasını engelleyecek veya böyle bir tasarrufta bulun-duğu takdirde onu cezalandıracak kurumsal yapıların var olup olmadığı veya varsa işleyip işlemediği konusu henüz yeterince açıklığa kavuşmuş değildir. Müslüman toplumların siyaset geleneğinde bu görevi, şûra ve meş-veret sürecinde yöneticinin çevresindeki ve hilâfet merkezindeki âlimler ve entelektüel kamuoyu bir ölçüde sağlamaya çalışmıştır. Ancak bu usulün başarısı kısmen aydın sınıfın dirayetiyle, daha çok da yöneticinin kişiliğiyle, onun buna hazır ve mütehammil oluşuyla doğrudan bağlantılı olduğundan farklı durumlarda farklı sonuçlar verebilecek bir değişkenliğe sahiptir.

İslâm hukukçularının önemli bir grubu, çeşitli sosyopolitik sebeplerle, fitne ve kargaşaya yol açacak hareketlerden uzak durmayı tavsiye etmişler, halifenin icraatını beğenmeyen ve kendince İslâmî bulmayan grupların baş kaldırmasını ve silâhlı mücadelesini fitne ve anarşi olarak nitelendirirken, ilk planda kamu düzeninin korunmasının, sıkıntıların meşruiyet ve birlik içinde kalınarak aşılmasının önemine dikkat çekmek istemişlerdir. Şüphesiz bu yönde yoğunlaşan tavsiyelerde, hicrî I. yüzyıldan itibaren İslâm toplumları-nın yaşadığı siyasî çekişmelerden, iç savaş ve isyanlardan artakalan acı tecrübenin önemli payı vardır. Ancak devlet başkanının da müslümanların bu itaat yükümlülüğünü kötüye kullanmaması ve bunu sağlayacak siyasal yapılanma üzerinde de ayrıca durulabilir. Nitekim İslâm bilginleri Allah’ın hükümlerine aykırılık olduğunda kişinin emre itaat yükümlülüğünün bu-lunmadığını bildiren hadisi (Müslim, “İmâre”, 39; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 87) bu alana da uygulayarak İslâmî kural ve ölçülerin dışına çıkan halifeye karşı müslümanların direnme hakkının bulunduğunu, böyle durumlarda devlet başkanının meşruiyetini kaybedeceğini de belirtirler. Bütün bunlar, İslâm toplumlarında yöneticilerin mutlak, ruhanî ve sınırsız yetkilerle donatılma-dığını, hukukun üstünlüğünün, belli ilke ve esaslara bağlılığın hâkim oldu-ğunu göstermektedir.

Hz. Peygamber’e itaat emri etrafında oluşan itaat paradigması, tarihsel süreçte büyük ölçüde şahıs (halife, imam, sultan, padişah) boyutunda kurgu-lanmıştır. Şahsa itaat paradigmasının, kanunlara itaate ve hukukun üstünlü-ğüne riayete kaydırılması, daha doğrusu bu anlayışın, özellikle Osmanlı’nın

son dönemlerinde padişahın yetkilerinin bir anayasa ile sınırlandırılması gibi yollarla kurumlaştırılma çabaları, bir tağyir değil, özü itibariyle geleneksel çizgiden kopmayan bir değişme olarak anlaşılmalıdır.

Tarihsel süreçte müslüman toplumlarda ortaya çıkan siyaset anlayış ve tecrübeleri, devletin yasama ve yürütme yetkileriyle ilgili teori ve uygula-madaki serbesti ve sınırlamalar, çağımız yazarlarını biraz da haklı olarak İslâm din-devlet ilişkilerini tanımlamada farklı kanaatlere sevketmiştir. Me-selâ çağdaş Batılı yazarlardan Louis Massignon “İslâm laik ve eşitlikçi bir teokrasidir” derken, kimi Avrupalı yazarlar hilâfeti Katolik dünyasındaki papalık makamı ile aynı şey olarak telakki etmişlerdir. İslâm toplumlarında, dine ilgisiz veya dini dışlayan yahut da dine tâbi olan bir anlayış değil din ile siyaset arasında dengeli bir uyumun ve birlikteliğin sağlanmaya çalışıl-dığı bir anlayış hâkim olduğundan yola çıkan kimi yazarlar da Osmanlı yönetimini “dindar meşrutî bir rejim” olarak nitelendirmektedir. Bütün bu nitelemeler bazı değişikliklerle bütün tarihsel tecrübeyi büyük ölçüde doğru yansıtmakla birlikte, İslâmî öğretinin din-devlet ilişkisini teokratik olmayan, yasama, yürütme ve yargı konusunda beşerî anlayış ve çabaya büyük bir inisiyatif bırakan, fakat bazı temel sınırlama ve ölçüler de getirerek hukuk devletinin oluşmasına normatif bir güvence sağlayan nev‘-i şahsına mün-hasır bir çizgiye oturttuğu söylenebilir. Yarı teokratik ve meşrutî yönetim nitelendirmeleri de esasen bu özel durumu vurgulamayı amaçlamaktadır.

3. Yargı

İslâm toplumlarının siyaset geleneğinde devletin fonksiyonlarının ya-sama, yürütme ve yargı şeklinde bir ayırıma tâbi tutulmadığı, yürütme, yargı ve sınırlı yasamanın esasen halifenin yetki ve sorumluluk alanına dahil bulunduğu bilinmekle birlikte gerek fiiliyatta gerekse bu alanda kale-me alınan eserlerde çizilen teorik çerçevede yargının ayrı bir fonksiyon ola-rak algılandığı ve geleneğin de öyle oluştuğu görülür. İlk dönemlerden itiba-ren yargı, atama yönüyle olmasa da işleyiş ve adaleti sağlayış yönüyle si-yasî iradeden bağımsız faaliyette bulunmuş, tarihî tatbikat itibariyle genelde bağımsız bir işleyişe sahip olmuştur. Yargılamada adaletin sağlanması iyi kanundan çok iyi hâkim unsuruna dayandığı için, tek hâkimli ve tek dere-celi yargı sistemi mahzur değil avantaj teşkil etmiş, bununla birlikte gerekti-ğinde önemli davaların ve yargı kararlarının temyizine ve üst bir merci ta-rafından denetlenmesine imkân tanınmıştır. Öte yandan, yargı alanında resmî mezhep uygulaması âdeta kanun önünde eşitliğin ve yargı adaletinin de güvencesini teşkil etmiştir.

Sonuç olarak, devletin fonksiyonları arasında yer alan yasama yetkisi ve görevi, İslâm toplumlarında nisbeten sınırlı kalmıştır. Kur’an’ın ve bir ölçüde Sünnet’in açık hükümleri, kanun koyucunun da uyması ve koruması gerekli temel esaslar konumunda tutulduğundan İslâm toplumunda yasama faaliyeti ancak Kur’an ve Sünnet’in ilke, hüküm ve amaçlarıyla uyum içer-sinde yürütülebilir. Yürütme de yine İslâm’ın genel ilke ve amaçlarıyla ba-ğımlıdır. Bu itibarla İslâm toplumlarında meşruiyet, bir yönüyle Kur’an ve Sünnet’e uygunluğa, bir yönüyle de siyasî iradeye dayanır. Bu anlayış, müslüman toplumların totaliter, keyfî, yanılmaz, yargılanmaz bir yönetimin sultası altında olmasını önleyici bir rol üstlenir.

c) Hilâfet

Hilâfet sözlükte “bir kimseden sonra onun yerine geçme, temsil etme” anlamına gelir. Halife de, “bir kimsenin yerine geçen, onu temsil eden kim-se” demektir. Klasik İslâmî literatürde ise hilâfet, Hz. Peygamber’den sonra-ki devlet başkanlığı makamını, halife de devlet başkanını ifade eden bir terim olarak kullanılır. “İmâmet” veya “imâmet-i uzmâ” tabirleri de hilâfetle eş anlamlıdır. Hilâfete imâmet-i kübrâ denmesi, namazdaki imâmet (imâmet-i suğra) ile karışmaması içindir. Devlet başkanının klasik fıkıh ve siyaset teorisindeki adı halife olmakla birlikte değişik gerekçelerle halife yerine “imâm, sultan, emîr” denildiği de olur.

Kur’an’da insanın Allah’ın yeryüzündeki halifesi olarak yaratıldığı sıkça tekrar edilir (el-Bakara 2/30; el-En‘âm 6/165; Yûnus 10/14). İlgili âyetlerin üslûbundan, insanın yeryüzünde hak ve adaleti gerçekleştirmek, yararlı ve iyi işler yapmak üzere ağır bir sorumluluk yüklenerek yeryüzüne gönderil-diği, bir bakıma ilâhî adalet ve hakikati gerçekleştirebileceği yönünde Al-lah’ın güvenine mazhar olduğu anlaşılmaktadır. İnsanın yeryüzünde en şerefli varlık oluşu da buradan gelmektedir.

Müslüman toplumlarda devlet başkanına halife ve devlet başkanlığına hilâfet denmesi, insanın dünya işlerini düzene sokmak ve adaleti gerçekleş-tirmek üzere Allah’ın halifesi olması ve O’nun yeryüzündeki hâkimiyetini temsil etmesi gibi sebeplerle açıklansa da, bu isimlendirme esas itibariyle halifenin, risâlet görevi hariç Hz. Peygamber’in yerine geçerek onun dün-yevî-siyasal otoritesini temsil etmesi anlamında kullanılmış ve sistemleşti-rilmiştir.

Resûlullah sağlığında iken hem peygamber olarak Allah’tan aldığı vahyi insanlara tebliğ etmiş, bunları açıklamış, hem de müslümanların dünyevî

işlerini düzene koymuş, hukukî ihtilâflarını çözümlemiş, ahlâken onları eğit-miş, siyasî birliğin tamamlanmasını müteakip de devlet başkanlığı, ordu kumandanlığı görevlerini üstlenmiştir. İslâm bilginleri, Hz. Peygamber’in vefatıyla peygamberlik görevinin sona erdiği, buna karşılık diğer görevleri bir kişinin üstlenip bunları tek başına veya bazı görevleri ikinci derecede yetkili şahıs ve mercilere devrederek yürütmesi ve böylece müslümanların dirlik ve düzen içinde yaşamasını temin etmesi gerektiği üzerinde görüş birliği içindedirler. Ancak İslâm bilginlerinin çoğunluğu, devlet başkanının İslâm’ın dünyevî ve toplumsal ilke ve hükümlerini uygulama görevini göz önünde bulundurarak bu işe dinî bir karakter atfederken; bir kısmı da, in-sanların siyasî birlik ve düzen içinde yaşamasını ve bu amaçla devlet kur-masını aklî ve tabii bir gereksinim olarak görmekle yetinir, bu gerekliliğe dinî bir nitelik atfetmezler. Yalnızca İslâmî öğretide din, akıl ve tabiat esa-sında bir zıtlığın bulunmadığı düşünülürse görüş ayrılığının lafzî olduğu söylenebilir.

Kur’an’da ve hadislerde devlet başkanlığı, devlet başkanında bulunması gereken şartlar, bu kişinin görev ve sorumlulukları gibi konular yer almaz. Sadece hak ve adalete bağlı olma, şûra ve meşveretle iş görme, zulmü ön-leme gibi genel ilkelerden söz edilir. Hz. Peygamber’in tatbikatında devlet ve kamu yönetimiyle de ilgili birçok güzel örnekler vardır.

Devlet başkanında aranan şartlar ve onun hangi usulle seçilip atanacağı konusunda doktrinde mevcut farklı görüşlerde elbette ki o dönemin kültür ve şartlarının önemli payı vardır. Sünnî hukukçular halifenin, Hz. Ebû Be-kir’in seçiminde olduğu gibi ehlü’l-hal ve’l-akd adı verilen seçici heyet tarafından belirlenmesi veya Hz. Ebû Bekir’in yaptığı gibi, iş başındaki ha-lifenin kendinden sonraki halifeyi aday göstermesi (ahd) veya Hz. Ömer’in yaptığı gibi, iş başındaki halifenin, kendinden sonraki halifenin seçim işini birkaç kişiden oluşan özel şûra heyetine havale etmesi gerektiği üzerinde durmuşlardır. Bu işlemden sonra halkın atanan veya özel şûra tarafından belirlenen halifeye yapacağı ihtiyarî biat ise bir grup hukukçuya göre bağlı-lık yemini mahiyetindedir. Bazı hukukçular da, birinci işlemi aday belirleme olarak nitelendirip, halkın yapacağı biatın ise doğrudan doğruya halifenin seçimi anlamını taşıdığını ileri sürer. Dört halifeden sonra hilâfet tatbikatla veraset ve saltanata dönüşmüşse de, halifeler yine de sınırlı sayıda tuttuk-ları ehlü’l-hal ve’l-akdin olurunu ve halkın cebir yoluyla da olsa biatını al-mayı ihmal etmemişler ve böylece şeklî de olsa doktrinde hâkim olan bu anlayışa uymaya çalışmışlardır.

Şîa’dan Zeydîler halifenin seçimle iş başına geleceği fakat Ehl-i beyt’ten olması gerektiği görüşündedirler. Şîa’nın İmâmiyye kolu ise halifenin Ehl-i beyt içerisinden olacağı fakat ilâhî tayinle belirleneceği görüşündedir.

Hz. Peygamber’in vefatından sonra ilk dört halifenin iş başına geliş usulleri ve yönetim tarzları, bunu izleyen Emevî ve Abbâsî iktidarları müs-lüman bilginler için önemli bir kültür birikimi ve gözlem konusu olmuş, hilâfetle ilgili görüş, kaygı ve temenniler de bu bağlamda dile getirilmiştir. Gerek çeşitli eserlerde değişik vesilelerle dile getirilen görüşler, gerekse V. (XI.) yüzyıldan itibaren yazılan “el-ahkâmü’s-sultâniyye” adlı eserlerde yer alan ifadeler, müslüman bilginlerin kendi şartları, gelenek ve imkânları için-de en iyi yönetim biçimini arama, mevcut sistemi iyileştirme çabaları olarak değerlendirilebilir. Bunun için de krallık, şeflik, mutlakiyet ve saltanat dışın-da yönetim biçiminin bilinmediği bir devirde halifenin “ehlü’l-hal ve’l-akd” denilen bir kurul veya kesim tarafından seçilmesi, halkın biatının alınması, dinî kuralları açıkça çiğneyen halifenin görevden azli, halifenin ümmete ait egemenliği temsil ettiği, halifenin tanrısal bir gücünün olmadığı ve kişisel olarak Allah’a karşı sorumlu olması dışında görevi sebebiyle müslümanlara karşı da sorumluluk taşıdığı gibi hususların ele alınıp tartışılması amme hukuku tarihi ve doktrini açısından ileri bir adımdır. Kaldı ki İslâm dini müs-lümanların nasıl bir siyasal organizasyon içinde kimler tarafından yönetile-ceği konusundan ziyade, ehil olanın iş başına gelmesi, onun da hak ve adaleti hâkim kılması, ferdî ve uhrevî sorumluluk taşıması, Allah’ın hu-zurunda hesap vereceğinin bilinci içinde olması, kötülük, haksızlık ve zul-mü önlemesi, katı ve baskıcı olmayıp insanlarla istişare ederek iş görmesi gibi temel noktalar üzerinde durmuş, kişilerin böyle bir dinî ve ahlâkî kı-vamda ve yetişkinlikte olmasına öncelik vermiştir. Esasen üst bir kurum olan devletin yönetim biçimi ve siyasal yapılanma konuları, toplumların gelenek, kültür ve sosyal değerleriyle yakından ilişkili olduğundan, evrensel bir iddiası ve mesajı olan İslâm dininin bu konularda ayrıntıya girmemesi onun temel niteliklerinin tabii gereğidir. Dolayısıyla, İslâm amme hukukçu-larının hilâfet ve halife ile ilgili olarak ileri sürdükleri görüş ve önerileri bu bağlamda değerlendirmek gerekir.

Klasik dönem İslâm amme hukuk doktrininde, halifede bulunması ge-rektiği düşünülen şartlar, özellikle halifenin o toplumda en bilgili, erdemli, itibarlı ve liyakatli kimse olması gereği ve bunu sağlayacak tedbirler üze-rinde ayrıntı ile durulur. Değişik vesilelerle, halifenin şûra veya ehlü’l-hal ve’l-akd denilen kurulun seçimiyle ya da bir nevi genel seçim demek olan

halkın biatıyla iş başına gelmesinin önemi vurgulanır. Mevcut halifenin, kendi yerine geçecek halifeyi belirlemesinin aday gösterme mi yoksa atama mı olduğu hususu ise tartışmalıdır. İslâm hukukçuları genelde, her durumda halktan veya halkı temsilen halkın bilgili, seçkin ve toplumda ağırlığı olan temsilcilerinden oluşan ve ehlü’l-hal ve’l-akd olarak isimlendirilen heyetten biat alınması gereği üzerinde durarak, halifenin yetkisini veraset ve saltanat usulünden değil, ümmetten aldığı fikrini vurgulamaya çalışırlar.

Zorla iş başına gelen ve halkın kendine itaat etmesini sağlayan kimse-nin de, Allah’ın hükümlerini açıkça çiğnemediği sürece meşrû halife olduğu, mevcut halifeye günahkâr da olsa isyanın câiz olmadığı yönünde kitaplarda yer alan ifadeler fiilî durumu kabullenme veya kuvvet karşısında suskun kalmayı teşvik olarak değil de, ümmeti tekrar fitne ve kargaşaya sürükle-mekten çekinme, ümmetin birlik ve dirliğini koruma fikrine ağırlık verme olarak değerlendirilebilir. İslâm bilginlerinin çoğu bu tutumu benimserler-ken, âdil-zalim, iyi-kötü, dindar-fâsık gibi nitelemelerin özellikle siyasal çekişmenin arttığı dönemlerde oldukça izâfî ve bulanık bir karakter taşıya-cağı noktasını da göz önünde bulundurmuş oldukları düşünülebilir. Bununla birlikte, bu konuda klasik literatürde yer alan bilgilerin o günün hilâfet ve saltanat sisteminin olumsuz yönlerinin tesiri altında kalmadığı da söylene-mez. Çünkü tarih boyunca İslâm toplumlarında hiçbir zaman eksik olmayan saltanat kavgalarının ve siyasal görüş farklılıklarının haliyle İslâm bilginle-rini de etkilemiş, onları mevcut siyasal iktidarın yanında veya karşısında tavır almaya zorlamış olabileceğini göz ardı etmemek gerekir. Nitekim hali-fede aranan şartlar, biatın şekli, seçici kurulun sayısı ve özellikleri, halifenin meşruiyetini belirleme yolları gibi konularda yer alan bazı değerlendirmeler incelendiğinde bunların, ilk dört halifenin meşruiyetini vurgulama, Hz. Ali’nin veya Emevî halifelerinin hilâfetini gayri meşrû gösterme gibi gay-retlerin ürünü olduğu izlenimi edinilebilmektedir.

Öte yandan, İslâm hukukçuları görüşlerini kendi dönemlerinde mevcut siyasal ve sosyal yapıyı ve bir de dört halife dönemini model alarak ve ikisi arasında karşılaştırmalara giderek açıkladıkları için, kaynaklarda bugün için fazlaca pratik değeri bulunmayan bazı yargı ve temayüllerle karşılaşmak da mümkündür. Dolayısıyla halifenin hak ve yetkileri, görevleri, görev süresi ve azli, şûra meclisiyle ilişkileri, devletin temel organları ve yapısı gibi ko-nularda ileri sürülen görüş ve önerilerin bu bağlamda değerlendirilmesi ka-çınılmazdır. Bu konuları İslâm hukukçularının ayrıntılı şekilde ele almış olması ve mevcut doktriner görüş farklılıkları müslüman toplumlarda en iyi

yönetim biçimini bulma, hak ve adaletin gerçekleşmesini sağlama gayretle-rinin bir ürünüdür. Halifeye de “Allah’ın halifesi” veya “Allah’ın yeryüzün-deki gölgesi” denmesini doğru bulmayıp onu “Peygamberin halifesi, imam, müminlerin emîri” gibi adlarla anmaları, İslâm amme hukukunda yönetme yetkisi anlamında egemenliğin kaynağının ümmet olduğunu, halifenin de tanrısal bir güce sahip bulunmadığını gösterir. Bu itibarla İslâm düşünce-sinde devlet başkanının mutlak bir yetkisinin bulunmadığı, yetkisinin İs-lâm’ın genel ilkeleriyle ve ilâhî iradeyle sınırlı olduğu rahatlıkla söylenebi-lir.

Ümmete ait olan egemenliğin kim veya hangi kurum tarafından nasıl kullanılacağı, adının ne olacağı, anayasal kurumların oluşum ve görev da-ğılımı gibi daha çok şekille ve üst yapı ile ilgili konular ise, İslâm’ın genel ilkelerine aykırı düşmediği sürece her toplumun kendi kültürel birikim, şart ve imkânları ışığında belirleyip karar vereceği hususlar olarak görülebilir. Bu bakımdan, tarihsel tecrübede Hulefâ-yi Râşidîn’den sonra gerçekleşmiş sal-tanat gibi yönetim biçimlerini ve devlet şekillerini –hakiki anlamıyla hilâfet kavram ve uygulamasına aykırı da olsalar– İslâm’a uygun ya da aykırı diye nitelemek doğru olmaz. Değerlendirme mevcut biçimlerin öngörülen idealleri ne ölçüde gerçekleştirebildikleri noktasında olmalıdır.

Değerlendirme

İslâm, bir din olarak devlet ve yönetim biçimlerine ilişkin bir belirleme getirmek yerine genel ilke ve amaçlar koymakla yetinmiş, insanlara da hem bu ilke ve amaçları hem de zamanın şartlarını dikkate alarak kendi yönetim biçimlerini belirleme ve düzenleme hak ve yetkisini bırakmıştır. İslâm’ın bu yaklaşımı siyaset ve yönetim konusunda teori ve model belirlemenin değil ona da yön ve içerik kazandıracak olan zihniyet değişiminin ve dünya gö-rüşünün önemli olduğunu vurgulamayı amaçlar. On dört asırlık tarihî sü-reçte İslâm toplumları, peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn dönemleri hariç tutulacak olursa, saltanat ve hilâfet adıyla, çeşitli renkleriyle bir monarşi (hükümdarlık, krallık) ile yönetilmişlerdir. Devlet ve yönetim biçimleri araç değil, insanların mutluluklarını sağlama yolunda amaç oldukları düşünü-lünce, hükümdarlık yönetiminin İslâm’a uygunluk ya da aykırılığından bahsetmek yerine, öngörülen veya herkesçe kabul edilen evrensel insanî değerleri gerçekleştirmede, kendi şartları içinde ne ölçüde başarılı olduğun-dan bahsedilmesi daha doğru olur. Bugün gelinen noktada dünyada insan haklarının gerçekleşmesini objektif olarak sağlamaya en yakın yönetim biçiminin demokrasi olduğu kanısı hâkimdir. Öyle olunca –tarihî ve felsefî te-meli bir yana bir yönetim biçimi olarak- demokrasinin İslâm’da olduğunu ya da olmadığını ispatlamakla vakit geçirmek yerine dinin kazandırmaya çalıştığı zihniyet değişimi ve dünya görüşünü yakalamak, dinin hedef ola-rak gösterdiği evrensel idealleri gerçekleştirmeye daha iyi hizmet edebilmesi için toplumumuzda ne gibi değişimlerin yaşanması veya hangi katkıların ve tâdillerin yapılması gerektiği hususunda kafa yormak gerekir. Çünkü araç-lardan ziyade ilkeler ve amaçlar önemlidir. Zaten düzlemleri, işlev ve mahi-yetleri farklı olduğundan İslâm’la klasik ve çağdaş yönetim biçimleri ara-sında bir karşılaştırma yapmak, onların meşruiyet veya adem-i meşruiyetle-rini İslâm’dan temellendirmek doğru olmadığı gibi anlamsızdır da.

Gerek Kur’an ve gerekse Hz. Peygamber’in sünnetinde müslümanların nasıl bir devlet teşkilâtı kuracağı, devlet başkanını nasıl ve hangi şartlarla seçeceği ve toplumun hangi siyasal şekil ve yöntemlerle yönetileceği konu-sunda ayrıntı verilmemiş, hatta bu konulara neredeyse hiç temas edilme-miştir. Buna karşılık gerek insan ilişkilerinde gerekse devlet-fert ilişkisinde hâkim olacak temel esas ve amaçlar üzerinde ısrarla durulmuş, siyasî yapı-nın daima ihtiyaç duyacağı sağlam bir zemin kurulmaya ve fertlere sahip oldukları yönetim biçimlerini sağlıklı ve adaletli şekilde işletecek bir anlayış ve ufuk kazandırılmaya çalışılmıştır. Böyle olunca demokrasinin İslâm’a aykırı olduğunu da, İslâm’ın gereği olduğunu da ispatlamaya çalışmak fazla anlamlı bulunmaz.

İslâm’ın iki aslî kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’te herkes tarafından ko-runması gerekli temel hedefler, ilke ve esaslar gösterilmiş, bunları gözetmek şartıyla müslümanların sosyal sözleşmelerini diledikleri tarzda yapabi-lecekleri, dönemlerine ve şartlarına en uygun yönetim şeklini seçip gösteri-len muhtevayı ve amaçları bununla yakalayabilecekleri anlatılmak isten-miştir. İnsanlığa tebliğ edildiği günden beri, farklı siyasal yapı, kültür, ge-lişmişlik ve geleneğe sahip her toplumda benimsenme ve canlılığını koruma iddiasındaki İslâm dininin, toplumun yönetim şekli ve anayasal yapısı ile ilgili olarak ayrıntı vermemesi, böyle bir anlam taşır. Bu itibarla, gerek İslâm hukukunun klasik kaynaklarında ve gerekse çağımızda kaleme alınan eser-lerde İslâm anayasa hukuku ve yönetim şekli ile ilgili ileri sürülen görüşleri, İslâm’ın alternatifsiz biçimde belirlenmiş hükümleri olarak değil, müslüman yazarların -İslâm’ın genel ilkeleri ışığında ve kendilerini çevreleyen şartlar içinde- daha âdil, düzenli ve dürüst bir yönetime ulaşma, daha huzurlu, faziletli, mutlu ve müreffeh bir toplumu kurma yönündeki düşüncelerinin ve

samimi gayretlerinin ürünleri olarak değerlendirmek daha isabetli görün-mektedir.

“Demokrasilerde egemenlik halkındır, İslâm’da ise Allah’ındır” sözü esa-sen farklı iki düzleme ait değer hükmünün iyice düşünülmeden bir araya getirilmesiyle oluşturulmuş avamî bir söylem olup günümüzde de başka amaçlar uğrunda kullanılan bir slogan ve bir demagojiye dönüşmüştür. Bu yaklaşım, aynıyla, Hâricîler’in hakem meselesindeki tutumundan ötürü Hz. Ali’ye karşı çıkarken sarfettikleri “Hüküm Allah’ındır” sözü gibidir. Hz. Ali bu sözü duyunca, bunun bir yanıltmaca olduğunu anlatmak üzere “Bu söz doğrudur; fakat siz onu meşrû olmayan maksatlar için kullanıyorsunuz” demiştir.

Bugün artık herkes biliyor veya kabul etmese de fiilen şahit oluyor ki, âlem üzerinde iradesiyle ve kudretiyle mutlak hâkim olan varlık Allah’tır. Bütün varlıklar bu küllî hâkimiyetin altındadır. Burada söz konusu olan hâkimiyet metafizik ve ontolojik anlamda hâkimiyettir. “Hâkimiyet milletin-dir” sözündeki hâkimiyet ise, az önce sözü edilen hâkimiyetten farklıdır. “Hâkimiyet millete aittir” derken kastedilen husus, siyasal iktidarın, her-hangi bir sınıfın, zümrenin veya cemaatin doğal veya Tanrısal hakkı olma-dığı, tam tersine, bu hakkın millete ait olduğu ve yöneticinin onun tarafın-dan belirleneceğidir. Zaten Şiî anlayış hariç tutulacak olursa, klasik İslâm siyaset teorisinin ana çizgisi de bu yönde olmuştur.

DHBT
22 Kasım 2020 Pazar
ÜYELİK

Üye OlŞifremi Unuttum

2018 YILI 9500 KUR’AN KURSU ÖĞRETİCİSİ, İMAM HATİP VE MÜEZZİN KAYYIM ALIMI TABAN PUANLARI 2018 Yılı 9500 Kur’an Kursu Öğreticisi, İmam Hatip ve Müezz... Devamı

Tüm hepsinde aşağıda verilen şekilde ki gibi olacaktır.   KPSS Genel Yetenek : %15 KPSS Genel Kültür : %15   DHBT 1 : %30   DHBT 2 : %40   Ortaöğreti... Devamı

Merakla beklenen 2018 DHBT sınavı 09. Aralık Pazar günü Ösym tarafından  belirlenen sınav merkezlerinde gerçekleştirilecek. Sınav sonuçları ise 04.01... Devamı

KPSS SONUÇLARI NE ZAMAN AÇIKLANACAK? ÖSYM tarafından yapılan duyuru ile KPSS sonuçlarının açıklanma tarihi netlik kazandı. ÖSYM’nin sınav takvi... Devamı

a) DHBT, çoktan seçmeli test olarak uygulanacaktır. b) DHBT’nin ilk bölümü (DHBT-1) temel din bilgisisorularından oluşacaktır ve tüm öğrenim düzeyler... Devamı

Tüm hepsinde aşağıda verilen şekilde ki gibi olacaktır.   KPSS Genel Yetenek : %15    Dini Haberlerim KPSS Genel Kültür : %15   DHBT 1 : %30   DHBT 2... Devamı